{"id":66,"date":"2017-02-27T16:47:26","date_gmt":"2017-02-27T15:47:26","guid":{"rendered":"http:\/\/www.lvthns.com\/blog\/?p=66"},"modified":"2017-06-14T00:56:49","modified_gmt":"2017-06-13T22:56:49","slug":"friedrich-wilhelm-joseph-von-schelling","status":"publish","type":"post","link":"http:\/\/www.lvthns.com\/blog\/friedrich-wilhelm-joseph-von-schelling\/","title":{"rendered":"Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling"},"content":{"rendered":"

\"\"\u00a0Nel raccogliere le idee per questo incontro e i testi che vorrei<\/strong> leggere insieme con voi, mi sono reso conto che mi ero dato un compito molto ambizioso, ma lo ridimensiono subito: parlare del Romanticismo in generale sarebbe troppo complesso, perch\u00e9 il Romanticismo non \u00e8 semplicemente una corrente letteraria o filosofica, bens\u00ed \u00e8 un fenomeno di civilt\u00e0 complessiva, anzi questo \u00e8 proprio uno degli elementi che ispireranno le poche cose che vi dir\u00f2. Il Romanticismo \u00e8 un momento di civilt\u00e0 paragonabile al Rinascimento italiano, che trova espressione nei campi pi\u00f9 svariati dell\u2019arte, dalla pittura alla musica, oltre che nella letteratura, nella filosofia (ma sono molto importanti anche la scienza romantica e la medicina romantica, con Hahnemann, il fondatore dell\u2019omeopatia moderna). Si tratta di un embrione di civilt\u00e0. Dico embrione di civilt\u00e0 perch\u00e9 questi fermenti che possiamo racchiudere sotto il nome di Romanticismo si sono manifestati dagli ultimi anni del \u2019700, con una preparazione un po\u2019 precedente, fino al primo trentennio, grosso modo, dell\u2019800, e avrebbero potuto dare luogo a un assetto diverso dei rapporti umani, poi c\u2019\u00e8 stata la chiusura di una serie di prospettive storiche, per cui del Romanticismo \u00e8 sopravvissuto soltanto l\u2019elemento letterario; voglio invece sottolineare un\u2019interpretazione del Romanticismo come civilt\u00e0 complessiva, all\u2019interno della quale vanno iscritti anche i tre grandi idealisti: Fichte, Schelling, Hegel. Per fare questo sono costretto a compiere un passo indietro, cio\u00e8 a mettere in rilievo quali sono i caratteri e i limiti dell\u2019Illuminismo, che il Romanticismo supera. A questo proposito vorrei sottolineare una limitazione presente in molti libri di testo e anche nella maniera tradizionale, corrente di presentare il Romanticismo, giustificata dal fatto che il Romanticismo si studia nelle scuole solo sotto l\u2019aspetto letterario: si vede il Romanticismo come espressione del mondo del sentimento, e lo si contrappone all\u2019Illuminismo come espressione del mondo della ragione. Di solito questa \u00e8 la dicotomia che viene presentata. All\u2019astrattezza della ragione illuministica, che avrebbe\u00a0 manifestato i suoi limiti con il regresso succeduto alla Rivoluzione francese, fa seguito una specie di rivincita del sentimento, del cuore, e comunque di tutto ci\u00f2 che in qualche modo \u00e8 antitetico alla ragione, l\u2019irrazionale. Se si d\u00e0 questa interpretazione del Romanticismo, di questo pe-riodo della cultura europea, tra l\u2019altro non si capisce la collocazione dei grandi filosofi come Fichte, Schelling ed Hegel, che invece sono pienamente parte del Romanticismo, ma a patto che non si consideri il Romanticismo come caratterizzato dall\u2019antitesi del sentimento contro la ragione illuministica.<\/p>\n

Allora in che cosa consiste l\u2019opposizione tra Illuminismo e Romanticismo? L\u2019opposizione \u00e8 questa: l\u2019Illuminismo era l\u2019esaltazione della ragione, ma di una ragione che si dava limiti precisi, cio\u00e8 la conoscenza solo del finito. L\u2019Enciclopedia di Diderot e d\u2019Alembert \u00e8 il progetto pi\u00f9 ambizioso dell\u2019Illuminismo, e per questo la si pu\u00f2 prendere come esempio. Nell\u2019Enciclopedia si affronta il pro- blema di riunire tutto lo scibile, ma lo si mette in ordine alfabetico, cio\u00e8 in sostanza in un ordine qualsiasi, il che significa che non si vede la realt\u00e0 come un tutto, come una totalit\u00e0 organica, bens\u00ed come una serie di elementi finiti. La ragione illuministica si limita alla conoscenza di segmenti della realt\u00e0, poi, al massimo del suo sforzo, nel progetto dell\u2019Enciclopedia, riunisce tutti questi segmenti finiti e li mette in un ordine che \u00e8 un ordine arbitrario, l\u2019ordine alfabetico. La ragione illuministica \u00e8 una ragione che ripudia nettamente la possibilit\u00e0 di conoscere l\u2019infinito, la totalit\u00e0, l\u2019assoluto, e si limita deliberatamente alla conoscenza del finito.<\/p>\n

Questo atteggiamento \u00e8 proprio anche del pensiero di Kant, che in questo senso dobbiamo vedere come il culmine dell\u2019Illuminismo. Per Kant la conoscenza \u00e8 sempre una conoscenza frammentaria, una conoscenza di piccole parti della realt\u00e0. Quando, al di sopra dell\u2019intelletto con le sue categorie, abbiamo trovato in Kant la ragione, abbiamo visto che essa scantona rispetto ai compiti conoscitivi, si forma le tre idee sintetiche di Dio, di anima e di mondo, ma a quelle tre idee non corrisponde nessuna conoscenza. Quindi Kant, come vertice dell\u2019Illuminismo, ribadisce appunto questo concetto: si possono conoscere soltanto le entit\u00e0 finite, mentre l\u2019infinito, l\u2019assoluto non sono conoscibili. La Critica della ragion pura compie un bilancio della conoscenza da cui \u00e8 esclusa la metafisica e stabilisce che si pu\u00f2 conoscere soltanto il finito. L\u2019Illuminismo \u00e8 fiducia nella ragione, ma in una ragione che, con il linguaggio della filosofia idealistica, possiamo denominare pi\u00f9 propriamente intelletto astratto. Per l\u2019Illuminismo si possono conoscere soltanto ele- menti particolari della realt\u00e0 tratti fuori dall\u2019insieme. Il problema dell\u2019insieme, della totalit\u00e0, dell\u2019infinito, dell\u2019assoluto, \u00e8 fuori di discussione. In questo senso, anche lo stesso Fichte si colloca ancora all\u2019interno della mentalit\u00e0 illuministica perch\u00e9 in effetti l\u2019assoluto di Fichte \u00e8 all\u2019inizio del processo di sviluppo della realt\u00e0, poi \u00e8 il termine del divenire, ma non viene raggiunto mai. Che cosa significa quell\u2019assoluto di Fichte? Assoluto significa ab-solutus, cio\u00e8 sciolto da vincoli, ci\u00f2 che non ha nient\u2019altro fuori di s\u00e9, quindi coincide con l\u2019infinito, nel linguaggio di Fichte coincide con la libert\u00e0. Ma la libert\u00e0, l\u2019assoluto di Fichte sta alla fine della storia, perch\u00e9 vi ricorderete che ogni volta che l\u2019io empirico ha superato un ostacolo del non-io, emerge un altro ostacolo pi\u00f9 avanzato, e quando \u00e8 stato superato anche questo si va avanti ancora, e cos\u00ec all\u2019infinito, secondo quella che poi Hegel criticher\u00e0 come cattiva infinit\u00e0. In che senso in questo Fichte \u00e8 illuminista? \u00c8 illuminista perch\u00e9 l\u2019assoluto sta da una parte e la storia dall\u2019altra, cio\u00e8 c\u2019\u00e8 una scissione, e l\u2019assoluto sta sempre dopo la storia, quindi\u00a0\u00a0\u00a0 la storia precede l\u2019assoluto. Non \u00e8 raggiunto ancora il punto di vista della totalit\u00e0 in cui la storia e il piano ideale, il finito e l\u2019infinito si integrano: il finito e l\u2019infinito sono separati, l\u2019io empirico in effetti non diventa mai Io assoluto, l\u2019Io assoluto \u00e8 una specie d\u2019idea regolativa kantiana, ma \u00e8 un\u2019idea, qualche cosa che sta alla fine della storia, quindi in sostanza non c\u2019\u00e8 mai. Allora l\u2019Illuminismo, Kant e Fichte, non riescono a superare una concezione per cui la ragione, l\u2019ideale, l\u2019infinito restano estranei al reale, al finito, alla storia. Sia Kant, sia Fichte lasciano ancora un mondo scisso tra il finito e l\u2019infinito, cio\u00e8 Kant e Fichte continuano ad essere dualisti e quindi pluralisti come gli illuministi. Vale a dire che da una parte c\u2019\u00e8 l\u2019io, dall\u2019altra parte c\u2019\u00e8 l\u2019assoluto, da una parte c\u2019\u00e8 il fenomeno, in Kant, e dall\u2019altra parte c\u2019\u00e8 il noumeno, da una parte c\u2019\u00e8 la materia e dall\u2019altra parte c\u2019\u00e8 lo spirito, e cos\u00ec via. Da una parte c\u2019\u00e8 la storia, dall\u2019altra c\u2019\u00e8 un piano spirituale e ideale che per\u00f2 nella storia non si riesce a realizzare pienamente.<\/p>\n

L\u2019Illuminismo \u00e8 espressione di una razionalit\u00e0 che concentra la sua attenzione e la sua possibilit\u00e0 conoscitiva sul finito. Direi che il Romanticismo (siamo in una conversazione con finalit\u00e0 didattica e quindi possiamo schematizza- re questo fenomeno cos\u00ec complesso) invece \u00e8 il tentativo, \u00e8 l\u2019affermazione orgogliosa da parte dell\u2019uomo di poter cogliere l\u2019assoluto, l\u2019infinito: l\u2019assoluto, l\u2019infinito non sono visti come qualche cosa che va espunto dalle possibilit\u00e0 di conoscenza. Questo caratterizza il Romanticismo. In questo senso il Romanticismo \u00e8 un periodo di grande esaltazione delle capacit\u00e0 umane. Vedremo tra poco il primo testo che voglio sottoporre alla vostra attenzione, un testo che \u00e8 testimonianza del titanismo del Romanticismo, una poesia del giovane Goethe che sfida gli dei, perch\u00e9 appunto vede l\u2019uomo come la vera divinit\u00e0.<\/p>\n

Il Romanticismo \u00e8 dunque caratterizzato dalla forte fiducia dell\u2019uomo di poter cogliere l\u2019infinito. Questo tentativo di cogliere l\u2019infinito pu\u00f2 avvenire in diverse maniere, e a questo proposito rispunta il sentimento, che viene di solito visto come il cardine del Romanticismo: le vie che la poesia soprattutto, ma anche una certa filosofia romantica, vedranno come vie d\u2019accesso all\u2019infinito sono l\u2019intuizione, lo slancio sentimentale, il volo di fantasia, il salto fideistico. Invece i grandi filosofi idealisti, che a questo punto rientrano pienamente nella civilt\u00e0 romantica, tentano un approccio razionale all\u2019assoluto, all\u2019infinito. L\u2019al- bero del Romanticismo, come tentativo di approccio all\u2019assoluto, si divide in due grandi rami, un ramo di carattere irrazionalistico, che \u00e8 quello che poi persiste per tutto l\u2019800 e si esprime soprattutto nella letteratura, e il ramo filosofico, caratterizzato dal tentativo di approccio razionale all\u2019assoluto, che \u00e8 quello dei grandi idealisti. L\u2019approccio degli idealisti all\u2019assoluto avviene non in base alla razionalit\u00e0 dell\u2019intelletto, cio\u00e8 la razionalit\u00e0 limitata, la razionalit\u00e0 che pu\u00f2 cogliere soltanto frammenti di real-t\u00e0 come quella kantiana, ma in base ad una ragione supe- riore all\u2019intelletto, che \u00e8 una ragione dialettica o speculativa. Questo lo vedremo soprattutto in Hegel. Ora, data questa indicazione, questo schema, naturalmente parlare del primo aspetto del Romanticismo, cio\u00e8 del Romanticismo di carattere letterario-artistico sarebbe molto complesso ed esce fuori dai modesti limiti che noi ci siamo prefissi, per\u00f2 ho giudicato opportuno sottoporvene tre-quattro elementi perch\u00e9 sono elementi fortemente connaturati alla cultura tedesca, sono quelli che si riverberano in tutto il pensiero tedesco, e, di solito, per la densit\u00e0 dei programmi di Letteratura italiana, riesce impossibile leggere durante le ore di Italiano. Queste letture ci permetteranno di individuare alcune delle categorie fondamentali del Romanticismo.<\/p>\n

Il primo elemento che voglio sottolineare \u00e8 il titanismo: l\u2019uomo romantico si sente un titano, si sente in grado di sfidare gli dei, perch\u00e9 si sente in grado di poter raggiungere l\u2019assoluto. Penso che la migliore espressione del titanismo del Romanticismo, di questo carattere forte del Romanticismo, sia dato da una poesia giovanile di Goe-the. Goethe poi super\u00f2 questa fase pi\u00f9 ingenuamente romantica o addirittura preromantica dello Sturm und Drang, che viene ricordato in tutti i manuali come il momento di ribellione alla freddezza illuministica e della fondazione di nuove istanze del sentimento. \u00c8 significativo che questa poesia di Goethe sia dedicata a Prometeo, cio\u00e8 a colui che ha carpito agli dei il segreto della civilt\u00e0, la scintilla, il fuoco, e si erge contro gli dei. Questa poesia\u00a0 d\u00e0 l\u2019idea della grande fiducia nelle proprie forze dell\u2019uomo romantico: \u00abCopri il tuo cielo, o Giove, con vapori di nuvole e, simile al fanciullo che decapita cardi, esercitati con querce e con vette di monti. Ma non devi toccare a me la mia terra e la mia capanna, che tu non costruisti ed il mio focolare, la fiamma del quale tu mi invidi\u00bb. L\u2019uomo \u00e8 creatore del suo mondo, del mondo della storia. Il mondo della storia, direi vichianamente, \u00e8 creazione dell\u2019uomo, e lo stesso Giove, la stessa divinit\u00e0 non pu\u00f2 toccarla. \u00abIo non conosco, sotto il sole, niente di pi\u00f9 povero di voi, o iddii! Voi nutrite miseramente, con tributi di vittime e fiato di preghiere, la vostra maest\u00e0 e vivreste nell\u2019indigenza, se non ci fossero bimbi e mendicanti, speranzosi pazzi\u00bb. Addirittura \u00e8 la divinit\u00e0 che dipende dall\u2019uomo, perch\u00e9 le offerte e i sacrifici vengono da coloro che vivono di speranza. \u00abQuando ero bimbo non sapevo dove rivolgermi; volgevo il mio errante occhio al sole, come se lass\u00f9 fosse un orecchio che udisse il mio lamento, un cuore, come il mio, che avesse piet\u00e0 dell\u2019oppresso. Chi mi aiut\u00f2 contro la prepotenza dei titani? Chi mi salv\u00f2 dalla morte e dalla schiavit\u00f9? Non hai compiuto tu stesso tutto, tu, cuore, che sacramente ardi? E ardevi, giovane, buono ed illuso, fiamme di ringraziamento per la tua salvezza al dormiente, lass\u00f9? Io te onorare? Perch\u00e9? Hai tu mai mitigato i dolori dell\u2019oppresso? Hai tu mai chetato le lacrime dell\u2019afflitto? Non mi han plasmato uomo il tempo onnipossente e l\u2019eterno destino, miei e tuoi padroni? Supponevi tu forse ch\u2019io dovessi odiare la vita, fuggir nei deserti perch\u00e9 non tutti i sogni del tempo dei fiori maturarono?\u00bb. Goethe \u00e8 consapevole che non tutti i sogni maturano, ma se maturano \u00e8 per merito umano: \u00e8 forse questa la pi\u00f9 decisa espressione del titanismo.<\/p>\n

La seconda categoria che vorrei proporvi \u00e8 quella\u00a0\u00a0\u00a0 dell\u2019irrequietezza romantica. L\u2019uomo romantico \u00e8 in cammino verso l\u2019assoluto, ma il cammino verso l\u2019assoluto, cio\u00e8 verso l\u2019identificazione di finito ed infinito, implica che, ogni volta che si \u00e8 raggiunto un orizzonte, ogni volta che si \u00e8 raggiunta un\u2019apparente sintesi di finito ed infinito, ci si accorge che bisogna ricominciare daccapo, perch\u00e9 si \u00e8 colto soltanto un aspetto della sintesi, ma il cammino ricomincia. Per questo il termine \u201cromantico\u201d indica il passare di tappa in tappa, di avventura in avventura, alla ricerca di qualche cosa che poi in effetti non si ritrova mai pienamente. Il che d\u00e0 luogo anche a un elemento di melanconia, contrapposto a quello del titanismo: c\u2019\u00e8 la convinzione che il percorso si rinnova sempre e non si giunge mai alla meta. Mi pare che la migliore espressione dell\u2019irrequietezza romantica sia quella di Schiller nella poesia Il pellegrino: \u00abEro ancora nella giovinezza della mia vita e partii, le liete danze della giovinezza lasciai nella casa paterna\u00bb. Si presenta qui un altro carattere molto suggestivo del Romanticismo: l\u2019abbandono delle sicurezze. Schelling, di cui parleremo tra poco, afferma con risolutezza che l\u2019essere umano, per essere degno di questo nome, deve rompere con la routine, si direbbe oggi, deve introdurre nuove finalit\u00e0 nel mondo. L\u2019uomo in quanto tale \u00e8 colui che, per i romantici, e anche per Schelling, non si ferma al dato, ma cerca di andare oltre il dato. Nel Pellegrino Schiller esprime benissimo questo spirito di tra- scendenza, l\u2019esigenza di andare oltre la situazione data. Il poeta vive tranquillo nella casa paterna, ma, dice, lascia le danze della giovinezza. \u00abTutta la mia eredit\u00e0, ogni mio avere gettai via gioiosamente, pieno di fiducia e, con spensieratezza di fanciullo, me ne andai col leggero bastone del pellegrino. Perch\u00e9 mi spingeva una forte speranza ed una misteriosa parola di fede. V\u00e0, diceva, la via \u00e8 aperta, v\u00e0 sempre verso oriente, finch\u00e9 tu arriverai ad una porta d\u2019oro, l\u00e0 entrerai perch\u00e9 ci\u00f2 che \u00e8 della terra sar\u00e0 col\u00e0 eternamente del cielo\u00bb. Ci\u00f2 che \u00e8 della terra, il finito, verr\u00e0 iscritto pienamente nell\u2019infinito, tutto quello che \u00e8 contingente verr\u00e0 visto alla luce del suo significato pieno all\u2019interno dell\u2019assoluto. \u00abCal\u00f2 la sera e spunt\u00f2 il mattino, non mi arrestai mai, ma quello che io cerco, quello che voglio rimane sempre celato. Montagne stavano sulla mia strada, fiumi furono di impedimento al mio cammino, buttai passerelle al di sopra degli abissi e ponti al di sopra del fiume impetuoso. E pervenni alle rive di un fiume che scorreva verso il mattino; affidandomi lietamente al suo corso, mi gettai nel suo seno. Il gioco delle sue onde mi trascin\u00f2 sino ad un grande mare; esso giace davanti a me in vasta solitudine, non sono pi\u00f9 vicino alla meta\u00bb. Dopo tutti questi travagli il punto di arrivo \u00e8 identico al punto di partenza, c\u2019\u00e8 un oceano sconfinato davanti. \u00abAh!, non una passerella mi condurr\u00e0 l\u00e0, ah! il cielo al di sopra di me non toccher\u00e0 mai la terra ed il l\u00e0 non sar\u00e0 mai qua\u00bb. Ripeto, l\u2019infinito non si riesce mai a scorgere pienamente nel finito. Questo rapporto c\u2019\u00e8, anche se \u00e8 difficile individuarlo: il poeta \u00e8 colui che ha un animo particolarmente sensibile, che gli permette di scorgere le scintille, le tracce di infinito all\u2019interno delle cose finite. A questo proposito basti pensare all\u2019idealismo magico di Novalis, e a tanta poesia tedesca e non solo tedesca. Per il poeta romantico, all\u2019interno di ogni cosa singola, all\u2019interno di ogni episodio, all\u2019interno di ogni entit\u00e0 naturale c\u2019\u00e8 il riverbero, la traccia di qualche cosa che va al di l\u00e0 di esso, e questo qualche cosa, essendo l\u2019infinito, mette in comunicazione con tutto il resto. Due entit\u00e0 completamente distinte, A e B, sono\u00a0 comunque partecipi l\u2019una dell\u2019altra, perch\u00e9 sono tutte e due parti dell\u2019infinito. Per questo si pu\u00f2 procedere con una serie di analogie, che di fatto possono non avere termine, tra un\u2019entit\u00e0 e l\u2019altra, e quindi si capisce come certi esiti successivi del simbolismo sono gi\u00e0 presenti nel Romanticismo. La fantasia \u00e8 pienamente abilitata, perch\u00e9 la fantasia \u00e8 quella funzione che gli uomini comuni tendono a soffocare in loro stessi, ma che il poeta ha particolarmente acuta, una facolt\u00e0 che permette di scorgere le tracce di infinito, quindi di passare anche con voli pindarici da un\u2019entit\u00e0 finita ad un\u2019altra, senza arbitrio.<\/p>\n

Ci avviciniamo ancor pi\u00f9 ai nostri temi filosofici con l\u2019altra grande categoria del Romanticismo, quella della nostalgia: la conciliazione tra spirito e materia, tra finito ed infinito, tra soggetto ed oggetto, \u00e8 avvenuta in un epoca del passato, esattamente \u00e8 avvenuta nella Grecia classica: per questo i romantici si sentono esuli. Si tratta di un tema presente anche nella letteratura italiana, basti pensare a Foscolo. Gli uomini romantici si sentono esuli da una terra dell\u2019armonia, da una terra in cui il cielo e la terra erano congiunti, il divino e l\u2019umano erano uniti, gli dei erano simili a uomini e c\u2019era un perfetto accordo tra lo spirituale ed il materiale. Quest\u2019epoca \u00e8 l\u2019epoca della Grecia classica: c\u2019\u00e8 nei romantici una nostalgia della Grecia, che non ha niente a che vedere con la tendenza imitativa dell\u2019arte classica propria del classicismo: si tratta di qualche cosa di diverso, di un sentirsi esuli, quello che pu\u00f2 essere proprio esemplificato in certe poesie di Foscolo. Questa nostalgia, che ha fatto parlare della Germania romantica come della seconda Grecia, \u00e8 particolarmente presente in H\u00f6lderlin, una figura molto importante anche a proposito di Schelling. Questo poeta, che \u00e8 nato nel 1770, quindi era coetaneo di Hegel, si \u00e8 formato nel collegio di Tubinga insieme con Schelling ed Hegel. Questi tre giovani insieme piantarono l\u2019albero della libert\u00e0 quando ebbero le prime notizie del divampare della Rivoluzione francese, si giurarono insieme di non parlare mai di banalit\u00e0 in vita loro, ed elaborarono insieme un documento che \u00e8 diventato uno dei grandi problemi della filologia della filosofia tedesca: il primo abbozzo di sistema dell\u2019idealismo tedesco, che non \u00e8 firmato, per cui alcuni interpreti sostengono che sia un testo di Schelling, altri lo attribuiscono a Hegel perch\u00e9 \u00e8 scritto con la grafia di Hegel, altri lo vedono come ispirato da H\u00f6lderlin. Ci fu quindi un momento della giovinezza di questi tre giganti in cui le idee dell\u2019uno si confondevano con le idee dell\u2019altro. La nostalgia della Grecia \u00e8 comune a tutti e tre. Ora vediamo in che cosa consiste questa Grecia ideale da cui il romantico \u00e8 esule, leggiamo La Grecia di H\u00f6lderlin: \u00abLaggi\u00f9 all\u2019ombra dei platani dove tra i fiori correva il Cefiso e i giovani sognarono la gloria, dove Socrate conquistava i cuori, dove Aspasia incedeva in mezzo ai mirti, dove un grido alto di fraterna gioia dall\u2019agor\u00e0 sonora si levava, e cre\u00f2 il mio Platone Paradisi [Platone cre\u00f2 la grande teoria delle idee, i grandi dialoghi], dove inni solenni ravvivavano la primavera e fiumi di entusiasmo calavano dal monte sacro a Pallade \u2013 omaggio alla divina protettrice \u2013, dove in mille dolci ore di poesia la vecchiezza vaniva come un sogno divino, l\u00e0 t\u2019avessi io incontrato come da tempo ti incontr\u00f2 il mio cuore\u00bb. Voglio rilevare solo due elementi. Ci sono da una parte Socrate, Platone, la caratterizzazione di momenti della storia in riferimento all\u2019agor\u00e0, dall\u2019altra parte c\u2019\u00e8 la natura della penisola ellenica. Anche in questi primi versi va rilevato lo stretto collegamento tra una natura mite e la fioritura di una grande civilt\u00e0: natura e cultura non sono spaccate, scisse, opposte l\u2019una all\u2019altra, ma sono una cosa sola nel pensiero romantico, cio\u00e8 nella Grecia quale viene interpretata e vagheggiata dai romantici. Cos\u00ec, d\u2019altra parte, l\u2019individuo romantico non \u00e8 un individuo scisso dalla totalit\u00e0. Questa \u00e8 una poesia d\u2019amore rivolta a Diotima, il personaggio reale e ideale, come sempre avviene nei poeti, interlocutrice di H\u00f6lderlin, per\u00f2 la vicenda individuale si iscrive in una vicenda cosmica, storica: il rapporto individuale sarebbe stato diverso se i due fossero vissuti in Grecia. Gli individui non esistono come esseri separati dalla comunit\u00e0 e dalla storia: \u00abQuale abbraccio diverso! Tu mi avresti cantato degli eroi di Maratona; il pi\u00f9 bello di tutti gli entusiasmi avrebbe riso dai tuoi occhi ebbri; giovane avresti il cuore di vittoria, lo spirito lambito dall\u2019alloro non premerebbe l\u2019afa d\u2019una vita che avaro il soffio della gioia allevia. Tramontata \u00e8 la stella dell\u2019amore? e l\u2019alba rosea della giovinezza? Tu non sentisti dileguare gli anni, nella danza dorata delle ore. Eterni come la fiamma di Vesta coraggio e amore ardevano nei cuori, eterna come i frutti delle Esperidi gioiva l\u2019orgogliosa giovinezza. Ah, in quei giorni migliori non invano avrebbe il cuore tuo grande e fraterno battuto per un popolo per cui fu cos\u00ec bello piangere di gioia. Attendi. Verr\u00e0 l\u2019ora, verr\u00e0 certo, che separa il divino dal suo carcere. Muori. Nel cerchio della terra invano cerchi, nobile cuore, il tuo elemento\u00bb. Finita la Grecia, il divino \u00e8 andato via, H\u00f6lderlin dice che gli dei se ne sono andati dalla terra, che c\u2019\u00e8 una situazione di deserto, di desolazione. \u00abE l\u2019eroina, l\u2019Attica, \u00e8 caduta. Sulle tombe dei figli degli Dei, nella rovina delle sale infrante, solitaria la gru sta nel suo lutto\u00bb. Viviamo fra le rovine di una antica civilt\u00e0, la natura si prende la rivincita su queste rovine, ma \u00e8 muta anch\u2019essa: finito il raccordo tra natura e cultura, c\u2019\u00e8 una cultura deserta, ma una natura che \u00e8 smorta anch\u2019essa. \u00abLa primavera torna col sorriso ma non ritrova pi\u00f9 i suoi fratelli lungo la sacra valle dell\u2019Ilisso, dormenti sotto i rovi e le macerie. Il desiderio vola a quella terra lontana, verso Anacreonte e Alceo, e l\u00e0 vorrei dormire, in un\u2019angusta dimora, presso i santi, in Maratona\u00bb. Gli eroi di Maratona che emblematizzano per H\u00f6lderlin lo spirito greco contro il mondo orientale: la Grecia, la matrice della civilt\u00e0 \u00e8 stata difesa appunto a Maratona, per questo gli eroi di Maratona sono i santi di H\u00f6lderlin. \u00abMa siano queste lacrime le ultime che ora ho versato per l\u2019amata Grecia: stridano le cesoie delle Parche, perch\u00e9 il mio cuore gi\u00e0 appartiene ai morti\u00bb. La speranza di ripristinare la Grecia \u00e8 una speranza illusoria.<\/p>\n

L\u2019ultima lettura che propongo \u00e8 tratta da Iperione. L\u2019eremita in Grecia, il grande romanzo di H\u00f6lderlin. Il titolo \u00e8 significativo: si tratta un ritorno alla Grecia nella speranza che la Grecia si potesse emancipare dal dominio ottomano; questa speranza cade, il destino della Grecia \u00e8 segnato, H\u00f6lderlin dice: \u00abLacune ed errori si incontrano ovunque e cos\u00ec anche qui [cio\u00e8 in Grecia]. Ma una cosa \u00e8 certa, che negli oggetti della loro arte si incontra, per lo pi\u00f9, l\u2019uomo maturo [l\u2019umanit\u00e0 \u00e8 sbocciata in Grecia]. Qui non esistono la meschineria ed il mostruoso degli Egizi e dei Goti, qui ritrovo il senso umano e la forza umana. Essi si perdono meno degli altri negli estremi del soprasensibile e del sensibile. Pi\u00f9 che altri dei, i loro dei restano nel bel mezzo dell\u2019umano\u00bb. Rispetto ad altre civilt\u00e0 (si riferisce agli Egizi e ai Goti, gli Egizi significano la civilt\u00e0 orientale ed i Goti la civilt\u00e0 germanica, la civilt\u00e0 del nord Europa), che sono tendenti all\u2019abnorme, che tendono a vedere il divino come qualche cosa di mostruoso (che schiaccia l\u2019umano, che non \u00e8 a misura d\u2019uomo) che quindi segnano il distacco tra naturale e sovranaturale, tra\u00a0 finito ed infinito, in Grecia gli dei sono a misura d\u2019uomo. In Grecia il materiale e lo spirituale sono conciliati, uma-no e divino sono una sola cosa, appunto gli dei restano nel bel mezzo dell\u2019umano. Prosegue: \u00abL\u2019Egitto sopporta senza dolore il despotismo dell\u2019arbitrio, il figlio del Nord, senza reazione, il despotismo della legge, l\u2019ingiustizia sotto forma di diritto; perch\u00e9 l\u2019Egizio ha, gi\u00e0 dal grembo materno, l\u2019istinto dell\u2019adorazione e dell\u2019idolatria\u00bb. L\u2019egizio e\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 il figlio del Nord non sono uomini liberi, si sentono\u00a0\u00a0 schiacciati da forze soverchianti, estranee, il greco invece sente il divino come qualche cosa che gli \u00e8 vicino. Tutti gli altri popoli non hanno dato luogo a civilt\u00e0 pari a quella greca perch\u00e9 si sono visti soverchiati dal sovrannatura-\u00a0\u00a0\u00a0\u00a0 le, il popolo greco invece ha conciliato naturale e sovrannaturale.<\/p>\n

Prima di passare a Schelling, vorrei considerare solo un ultimo punto, in cui viene teorizzato un elemento molto importante del Romanticismo: la poesia e l\u2019arte come organo della filosofia, una tesi romantica che Schelling ha enunciato nella maniera pi\u00f9 piena, ma \u00e8 anche presente in H\u00f6lderlin e penso che possa servire a chiarificare quanto sostiene Schelling. Dice H\u00f6lderlin, ancora nell\u2019Iperione: \u00abL\u2019uomo che, durante la sua vita, non ha sentito in s\u00e9, almeno una sola volta, la piena, pura bellezza, quando, dentro di lui, le energie del suo essere giocavano, come i colori dell\u2019arcobaleno, in reciproco intreccio, che mai ebbe a provare come, nell\u2019ora dell\u2019entusiasmo, tutto ritrovi un\u2019intima armonia, quell\u2019uomo non diventer\u00e0 mai un filosofo dubitante; il suo spirito non \u00e8 fatto per abbattere e tanto meno per costruire. Credetemi, chi dubita trova contraddizioni e manchevolezze in tutto quello che viene pensato, solo perch\u00e9 egli conosce l\u2019armonia della perfetta bellezza, che non \u00e8 mai pensata. Il pane secco che la ragione umana gli offre con buona intenzione, egli lo sdegna soltanto perch\u00e9 banchetta segretamente alla tavola degli dei\u00bb. Qual \u00e8 il collegamento tra poesia e filosofia? La filosofia \u00e8 dubbio, la filosofia \u00e8 esercizio critico della ragione. La filosofia \u00e8 demolizione delle certezze date per scontate dal senso comune. Ma questo \u00e8 possibile perch\u00e9 il filosofo ha contemplato la pura bellezza, cio\u00e8 ha contemplato l\u2019armonia, ha contemplato la pienezza dell\u2019essere, al cui confronto l\u2019esistente gli risulta inadeguato. Il filosofo si pone in un atteggiamento di critica, di antagonismo rispetto all\u2019esistente. Si mette in viaggio romanticamente verso una conciliazione con l\u2019assoluto: ha colto l\u2019armonia, ha colto la compenetrazione di ideale e di reale in una specie di fase precedente, in una contemplazione di carattere estetico. Ha in s\u00e9 il ricordo di questa armonia, e, alla luce di questo modello, di questa piena compenetrazione della materia da parte dell\u2019ideale, da parte dello spirituale, tutto quello che si ritrova nel mondo esistente non lo soddisfa, e mette in moto la sua facolt\u00e0 di critica inesausta. La poesia e l\u2019arte, la contemplazione estetica sono matrici del dubbio filosofico, dell\u2019atteggiamento filosofico. Ancora le ultime parole, quelle forse decisive: \u00abSognatore! \u2013 esclam\u00f2 Diotima \u2013 per questo dubitavi anche tu. Ma gli Ateniesi!\u00bb. \u00abSono totalmente con loro \u2013 dissi \u2013. La grande parola e{n diajevron eJautv (l\u2019uno distinto in se stesso) di Eraclito, la poteva trovare solamente un Greco, perch\u00e9 \u00e8 l\u2019essenza della poesia, e, prima che venisse trovata, non esisteva filosofia alcuna\u00bb. Per H\u00f6lderlin la filosofia consiste nel cimentarsi con il problema di Eraclito, vale a dire l\u2019uno distinto in se stesso: a questo punto arriviamo a Schelling.<\/p>\n

In fondo, che cosa significa l\u2019uno diviso in se stesso? Il grande problema della filosofia idealistica, e prima di tutto della filosofia schellinghiana, \u00e8 quello appunto della conciliazione dell\u2019uno con il molteplice, ovvero, dell\u2019infinito, dell\u2019assoluto, con il finito. Come raccordo tra quello che abbiamo detto sul Romanticismo e il pensiero di Schelling ricordo una frase che caratterizza tutta la filosofia di Schelling. Schelling afferma in maniera lapidaria: \u00abIo credo che il passaggio dall\u2019infinito al finito costituisca il problema di ogni filosofia\u00bb. In effetti tutta la sua filosofia non \u00e8 altro che il tentativo di risolvere questo problema. Tentativo che per\u00f2, purtroppo, si pu\u00f2 considerare non riuscito. Ripeto: \u00abIo credo che il passaggio dall\u2019infinito al finito costituisca il problema di ogni filosofia\u00bb: il problema dell\u2019uno che si scinde in se stesso, il problema del rapporto tra uno e molteplice, tra infinito e finito. Parto da questa affermazione perch\u00e9 ci mette gi\u00e0 in una situazione di superamento di Fichte. Schelling si pone direttamente il problema dell\u2019assoluto, cio\u00e8 il problema del passaggio dall\u2019infinito al finito. In questo senso \u00e8 all\u2019interno del pensiero romantico. L\u2019assoluto \u00e8, al di l\u00e0 dell\u2019io fichtiano, qualche cosa che comprende in s\u00e9 l\u2019infinito e il finito, il soggetto e l\u2019oggetto, l\u2019io ed il mondo. Ora, se la totalit\u00e0 \u00e8 l\u2019unione di soggetto e oggetto, di finito e infinito, di spirito e materia, di io e mondo, dice Schelling, si potranno avere due tipi di filosofia: o si cercher\u00e0 di operare un passaggio dall\u2019oggetto al soggetto, di vedere il rapporto tra oggetto e soggetto a partire dall\u2019oggetto, oppure si potr\u00e0 fare l\u2019inverso, si potr\u00e0 partire dal soggetto per arrivare all\u2019oggetto. Schelling articola questa sua posizione dopo i primi confronti con la filosofia fichtiana, a cui in un primo momento aderisce, gi\u00e0 intorno ai venti, ventidue anni.<\/p>\n

Schelling ha avuto una parabola molto particolare. Le idee di cui parleremo subito sono state concepite da lui prima dei venticinque anni, addirittura il primo scritto importante risale a vent\u2019anni. Poi c\u2019\u00e8 stata una pausa lunghissima, una pausa che soprattutto \u00e8 dominata dalla figura di Hegel; dopo il tramonto dell\u2019hegelismo riemerge Schelling, uno Schelling che ha approfondito il problema del rapporto con l\u2019assoluto, ma sfociando nel misticismo e creando la premessa per tutto l\u2019irrazionalismo dell\u2019800. Si tratta dunque di un filosofo che ha avuto una parabola lunga, ma molto curiosa: gi\u00e0 a quindici, sedici anni dialogava con Hegel e inizi\u00f2 a scrivere i primi abbozzi di opere filosofiche. A venticinque il suo sistema \u00e8 praticamente concluso, poi ha una lunga pausa e alla fine riemerge come un filosofo irrazionalista.<\/p>\n

Consideriamo prima la fase prettamente idealistica: \u00abNello stesso fatto del sapere, l\u2019oggettivo ed il soggettivo sono cos\u00ec uniti che non si pu\u00f2 dire a quale dei due tocchi la priorit\u00e0\u00bb. Assoluto \u00e8 indistinzione di soggettivo e di oggettivo, non si pu\u00f2 dire a quale dei due tocchi la priorit\u00e0. \u00abNon c\u2019\u00e8 qui un primo e un secondo: sono entrambi contemporanei e formano un tutto unico. A volere spiegare questa identit\u00e0 debbo gi\u00e0 averla soppressa\u00bb. Se cerco di spiegare l\u2019identit\u00e0, gi\u00e0 mi pongo l\u2019identit\u00e0 come oggetto, e allora mi trovo all\u2019interno del dualismo tra soggetto e oggetto e ho soppresso l\u2019identit\u00e0. In questo c\u2019\u00e8 gi\u00e0 tutto Schelling: se parlo dell\u2019identit\u00e0, se me la pongo come oggetto di conoscenza, essa non \u00e8 pi\u00f9 identit\u00e0 di soggetto e oggetto, \u00e8 diventato oggetto della mia conoscenza di soggetto, e allora sono gi\u00e0 all\u2019interno del dualismo, gi\u00e0 non posso pi\u00f9 cogliere l\u2019identit\u00e0, non la posso pi\u00f9 esprimere. Qual \u00e8 la conseguenza? La conseguenza \u00e8 che l\u2019assoluto, come assoluta identit\u00e0, si potr\u00e0 cogliere soltanto con un atto extrarazionale, con una facolt\u00e0 che non passa per la ragione, non passa per il linguaggio, perch\u00e9, come sapete, logos significa sia linguaggio sia ragione: ci sono gi\u00e0 le premesse del misticismo, dell\u2019irrazionalismo in cui Schelling va a sfociare. \u00abQuindi a volere spiegare questa identit\u00e0 debbo gi\u00e0 averla soppressa. Per poterla spiegare, poich\u00e9 per me non \u00e8 dato altro all\u2019infuori di quei due fattori del sapere, necessariamente devo preporre l\u2019uno all\u2019altro, uscire dall\u2019uno per venire all\u2019altro. Da quale dei due si esca non \u00e8 determinato dalla questione. Ora, sono possibili due casi: o \u00e8 posto come primo l\u2019oggettivo e si domanda come si aggiunga un soggettivo che si accorda con esso (e si ha la filosofia della natura)\u00bb. O si parte dall\u2019oggetto e si deve spiegare come nasce il soggetto, e si ha la filosofia della natura, oppure, una volta che si sono divisi soggetto e oggetto, si parte dall\u2019altro polo, cio\u00e8 dal soggetto, e si ha la filosofia trascendentale: \u00abO \u00e8 posto come primo il soggettivo, ed il problema \u00e8 come vi si aggiunga un oggettivo che si accordi con esso (e si ha la filosofia dello spirito o filosofia trascendentale)\u00bb. Quindi sono possibili due filosofie: o si va dalla natura all\u2019io, dall\u2019oggetto al soggetto, e si ha la filosofia della natura, o si va dall\u2019io al mondo, si parte dal soggetto per spiegare l\u2019oggetto, e si ha la filosofia dello spirito, la filosofia trascendentale.<\/p>\n

Partiamo quindi, come Schelling, dalla filosofia della natura. La natura, se \u00e8 l\u2019assoluto oggettivato, come dice Schelling, evidentemente contiene in s\u00e9 lo spirito. Schelling scinde a questo punto i due termini di natura e spirito, soggettivo e oggettivo, finito e infinito, ma compie una serie di sforzi per non cadere nel dualismo: deve dire sempre che si tratta di due entit\u00e0 accoppiate, il che poi rende difficile spiegare com\u2019\u00e8 che questa identit\u00e0 a un certo punto diventa invece una dualit\u00e0. Parte prima di tutto da questa sottolineatura: se la natura \u00e8 un\u2019oggettivazione, \u00e8 la parte oggettiva dell\u2019assoluto, allora deve contenere in s\u00e9 anche lo spirituale: la natura non \u00e8 semplicemente qualche cosa di materiale, ma \u00e8 anche qualche cosa di spirituale e di ideale. Schelling arriver\u00e0 a dire che la natura \u00e8 preistoria della coscienza o coscienza pietrificata, cio\u00e8 \u00e8 spirito che si manifesta in forme materiali. Tutta la natura, anche quella bruta, presenta un elemento di spiritualit\u00e0. In questo senso viene ripreso il naturalismo italiano del Rinascimento. Nel 1802 Schelling ha dedicato un\u2019ampia opera a Giordano Bruno, ha ripreso lo spirito della filosofia panteista di Giordano Bruno. A questo punto \u00e8 evidente un forte distacco da Fichte. In Fichte la natura \u00e8 il secondo momento della dialettica, cio\u00e8 \u00e8 il non-io che scaturisce dall\u2019io. Prima c\u2019\u00e8 la posizione dell\u2019io, l\u2019io pone se stesso, poi l\u2019io nel porre se stesso pone il non-io. La natura in Fichte finisce con l\u2019avere sempre un ruolo subordinato, perch\u00e9 \u00e8 sempre non-io, vale a dire non-coscienza, anzi \u00e8 ostacolo alla realizzazione della coscienza. Lo spirito si ritrova sempre la materia come qualche cosa che deve superare. La concezione fichtiana della natura \u00e8 una concezione negativa, c\u2019\u00e8 sempre quel \u201cnon\u201d davanti, la natura non ha una sua autonomia, una sua dignit\u00e0 di per se stessa. Invece per Schelling la natura non \u00e8 estranea allo spirito, bens\u00ed \u00e8 spirito oggettivato.<\/p>\n

La concezione della natura di Schelling \u00e8 una concezione di tipo organicistico, che si contrappone al meccanicismo della considerazione della natura fino a lui (con l\u2019eccezione della Critica del Giudizio di Kant). Questo si spiega, ancora, in termini di contrapposizione tra intelletto illuministico e ragione romantica. Il meccanicismo che cosa implica? Che ogni elemento della natura, ogni pezzo della realt\u00e0 naturale \u00e8 esterno rispetto a un\u2019altra entit\u00e0 con cui interagisce, che gli sta affianco: per il meccanicismo la natura \u00e8 costituita di entit\u00e0 esterne le une alle altre. Ma questa impostazione corrisponde alla logica del finito, per cui ci sono tanti pezzi che poi si sommano insieme; \u00e8 la stessa logica che ha portato alla creazione dell\u2019Enciclopedia. Per Schelling e per la scienza romantica invece si parte dall\u2019opposto, cio\u00e8 non dal finito e dalla parte, bens\u00ed dall\u2019infinito e dall\u2019intero: quello che conta, quello che \u00e8 sempre primario, \u00e8 il tutto, \u00e8 l\u2019intero, e la parte non ha significato se non all\u2019interno dell\u2019intero: non esistono rapporti di esteriorit\u00e0, esistono soltanto rapporti di parte a tutto. Come possono esistere rapporti di parte a tutto? Evidentemente ci deve essere un principio informatore, un principio che unifica le parti. Si tratta di una concezione della natura nuova, che si pu\u00f2 definire organicismo. Mi sembra utile ricorrere a una citazione che chiarifica il pensiero di Schelling a questo proposito: \u00abIl meccanismo da solo \u00e8 ben lungi dal comprendere tutto ci\u00f2 che costituisce la natura. Infatti non appena mettiamo piede nel campo della natura organica, cessa per noi ogni concatenazione meccanica di causa ed effetto. Ciascun prodotto organico sussiste per s\u00e9 medesimo, la sua esistenza non \u00e8 dipendente da un\u2019altra esistenza. Ora, la causa non \u00e8 mai lo stesso che l\u2019effetto; solo tra cose del tutto differenti \u00e8 possibile una relazione di causa ed effetto. Ma l\u2019organizzazione produce se stessa, deriva da se stessa; ogni singola pianta \u00e8 soltanto il prodotto di un individuo della sua specie e cos\u00ec ogni singola organizzazione produce e riproduce via via all\u2019infinito solamente la propria specie. Ogni organizzazione ha a fondamento un concetto [cio\u00e8 un principio unico ispiratore che d\u00e0 organicit\u00e0 alle parti] perch\u00e9 dove c\u2019\u00e8 relazione necessaria del tutto con le sue parti e delle parti con il tutto, l\u00ec \u00e8 il concetto\u00bb. [Concetto significa pensiero, idea, spirito. Nel senso idealistico del termine, lo spirito \u00e8 l\u2019ideale, \u00e8 il razionale, \u00e8 il logico presente nella realt\u00e0, non \u00e8 lo spirito inteso nel senso di anima o nel senso della tradizione religiosa]. \u00abMa questo concetto risiede nella stessa organizzazione, non pu\u00f2 esserne affatto separato: essa organizza se stessa. Non la sua forma soltanto, ma la sua esistenza risponde ad un fine. Non si poteva organizzare senza gi\u00e0 essere organizzato\u00bb. In questo c\u2019\u00e8 una eco anche della Critica del Giudizio di Kant, che aveva individuato un finalismo all\u2019interno della natura. Kant \u00e8 il vertice dell\u2019Illuminismo, ma \u00e8 anche colui che apre la via a questo tipo di concezioni diverse, romantiche, \u00e8 un Giano bifronte, presenta due facce, come \u00e8 stato detto con un\u2019espressione felice. Schelling prosegue: \u00abLa pianta si alimenta e dura in vita grazie all\u2019assimilazione di materie estrinseche, ma non pu\u00f2 assimilarsi nulla senza essere gi\u00e0 organizzata\u00bb. Ci deve essere gi\u00e0 un principio informatore, gli organismi sono unitari con loro stessi, non consistono di parti staccate e separate. Quindi il tutto prevale sulle parti: questa \u00e8 un\u2019altra importante caratteristica del pensiero schellinghiano e romantico.<\/p>\n

All\u2019epoca di Schelling, la concezione dominante era che ci fosse una forza vitale nella natura. Schelling critica questa concezione, sostiene che la forza vitale \u00e8 una specie di cosa in s\u00e9 misteriosa, kantiana, invece ricorre al concetto nuovo di potenza, che ha una vaga eco di carattere aristotelico. La natura, se ha al suo interno lo spirito, intimamente \u00e8 animata da un dualismo: in tutti i gradi della natura ci dovranno essere due elementi che si contrappongono uno all\u2019altro, che la tengono in una specie di tensione, e quando un elemento, un polo, una delle due potenzialit\u00e0 prende il sopravvento sull\u2019altra, si apre un nuovo livello di contraddittoriet\u00e0; cos\u00ec si sviluppano i vari regni della natura.<\/p>\n

Ci sono tre piani di potenza, cio\u00e8 tre piani di possibilit\u00e0 di sviluppo. Il primo, che Schelling chiama pro- priamente della \u201crealt\u00e0\u201d, che coincide col mondo inorganico: questo non \u00e8 qualcosa di morto, ma, proprio come diceva Giordano Bruno, una natura tutta quanta divina, tutta quanta animata, come sosteneva anche il naturalismo greco. Non c\u2019\u00e8 niente di morto, niente di inerte, tutto ha qualche elemento di spiritualit\u00e0, cio\u00e8 di idealit\u00e0. Questo, per Schelling, \u00e8 dimostrato anche dall\u2019esistenza del magnetismo, dell\u2019elettricit\u00e0, del chimismo. In tutte queste sfere Schelling vede sempre operanti due forze, due poli che si contrastano l\u2019uno con l\u2019altro. Poi c\u2019\u00e8 una fascia intermedia, una specie di ponte di passaggio alla natura superiore, alla natura organica, che \u00e8 data dalla luce, che Schelling considerava come qualche cosa che avvia verso il non materiale. Il vertice della natura \u00e8 dato da una sfera in cui pi\u00f9 pienamente si manifesta l\u2019unione di realt\u00e0 e di idealit\u00e0, cio\u00e8 il mondo organico, in cui Schelling identifica sensibilit\u00e0, eccitabilit\u00e0 e riproduzione. Sono, secondo il suo linguaggio, uno la prevalenza dell\u2019oggettivo, l\u2019altro del soggettivo, e il terzo il momento sintetico. Ora, quando siamo arrivati alla terza potenza della natura, compare l\u2019elemento di passaggio allo spirito, vale a dire la coscienza umana.<\/p>\n

Schelling vede in tutta la natura, a partire dai fenomeni pi\u00f9 elementari, l\u2019agitarsi del logos, dell\u2019intelligenza, dell\u2019idea, che poi sboccia nell\u2019uomo, e afferma: \u00abLa tendenza necessaria di tutte le scienze naturali, \u00e8 di andare dalla natura al principio intelligente. Questo e non altro vi \u00e8 in fondo ad ogni tentativo diretto ad introdurre una\u00a0\u00a0 teoria nei fenomeni naturali. La scienza della natura toccherebbe il sommo della perfezione se giungesse a spiri- tualizzare perfettamente tutte le leggi naturali in leggi dell\u2019intuizione e del pensiero. I fenomeni (il materiale) debbono scomparire interamente, e rimanere soltanto le leggi (il formale). Accade perci\u00f2 che quanto pi\u00f9 nel campo della natura stessa balza fuori la legge, tanto pi\u00f9 si dissipa il velo che l\u2019avvolge, gli stessi fenomeni si rendono pi\u00f9 spirituali ed infine spariscono del tutto. I fenomeni ottici non sono altro che una geometria, le cui linee sono tracciate per mezzo della luce, e questa luce stessa \u00e8 gi\u00e0 di dubbia materialit\u00e0. Nei fenomeni del magnetismo scompare ogni traccia materiale, e dei fenomeni di gravitazione non rimane altro che la loro legge, la cui estrinsecazione in grande \u00e8 il meccanismo dei movimenti celesti. Una teoria perfetta della natura sarebbe quella per cui la natura tutta si risolvesse in un\u2019intelligenza\u00bb. C\u2019\u00e8 un progredire dal materiale al puro intelligibile, fino a che si raggiunge l\u2019uomo. \u00abI morti ed inconsci fenomeni naturali non sono se non tentativi falliti della natura per riflettere s\u00e9 medesima; la cosiddetta natura morta \u00e8 soprattutto un\u2019intelligenza immatura: \u2013 perci\u00f2 nei suoi fenomeni gi\u00e0 traluce, ancora allo stato inconscio, il carattere intelligente. La natura attinge il suo pi\u00f9 alto fine, che \u00e8 quello di divenire interamente oggetto a s\u00e9 medesima, con l\u2019ultima e pi\u00f9 alta riflessione, che non \u00e8 altro se non l\u2019uomo, o pi\u00f9 generalmente ci\u00f2 che noi chiamiamo ragione\u00bb. In tutta la natura c\u2019\u00e8 una specie di intelligenza op- pressa dal chiuso della materia, un\u2019intelligenza vincolata. Questa intelligenza si fa strada nelle varie sfere della natura e poi sboccia pienamente nell\u2019uomo. L\u2019uomo \u00e8 il momento in cui la natura si comprende. \u00abIn tal modo, per la prima volta, si ha il completo ritorno della natura a se stessa [l\u2019uomo \u00e8 il momento del ritorno della natura a se stessa] ed appare evidente che la natura \u00e8 originariamente identica a ci\u00f2 che in noi si rivela come principio intelligente e cosciente\u00bb. Si sente qui una eco della concezione rinasci- mentale dell\u2019uomo come copula del mondo, dell\u2019uomo come elemento di congiunzione di tutte le realt\u00e0, perch\u00e9 l\u2019uomo riassume in s\u00e9 tutta la natura.<\/p>\n

Abbiamo detto che l\u2019assoluto \u00e8 unit\u00e0 di soggetto ed oggetto; abbiamo visto il passaggio dall\u2019oggetto, cio\u00e8 dalla natura, al soggetto, la genesi dello spirito, dell\u2019intelligenza, della ragione umana a partire da questa graduazione di potenze. La filosofia trascendentale procede in senso inverso, cio\u00e8 dal soggetto all\u2019oggetto, alla natura. \u00abPorre come primo l\u2019oggettivo e ricavare da esso il soggettivo, \u00e8, come abbiamo gi\u00e0 accennato, il compito della filosofia della natura. Ora, se una filosofia trascendentale esiste, non le rimane altro che seguire il cammino opposto: partire dal soggettivo come da un primo ed assoluto e farne derivare l\u2019oggettivo. In tal modo la filosofia della natura e quella dello spirito (o trascendentale) si sono distinte secondo le due possibili direzioni della filosofia, e se ogni filosofia deve riuscire o a fare della natura una intelligenza o dell\u2019intelligenza una natura, ne segue che la filosofia trascendentale a cui spetta quest\u2019ultimo ufficio, sia l\u2019altro ramo necessario e fondamentale della filosofia\u00bb. Non \u00e8 possibile la filosofia della natura senza la filosofia trascendentale: ciascuna coglie solo una met\u00e0 della realt\u00e0. Bisogna congiungere l\u2019una con l\u2019altra.<\/p>\n

Ci sono tre epoche di sviluppo dell\u2019io, in un primo momento predomina l\u2019oggettivit\u00e0, si ha la sensazione, nella quale l\u2019io \u00e8 passivo di fronte ai messaggi che gli vengono dalle realt\u00e0 sensibili. Questo momento si pu\u00f2 anche paragonare con la fase dell\u2019empirismo ingenuo in filosofia. Nel- la seconda fase, la coscienza non rispecchia semplicemente i dati esterni, ma riflette su se stessa, cio\u00e8 riflette sulle proprie categorie, diventa consapevolezza di s\u00e9 nella rifles- sione. Questa fase riproduce, per alcuni aspetti, i procedimenti kantiani: riflettendo su di s\u00e9 la coscienza identifica i modi di organizzazione della realt\u00e0, quindi ritrova le categorie o concetti, che sono i modi di funzionamento della coscienza, del soggetto, dell\u2019io penso in termini kantiani, per organizzare la realt\u00e0. Questo secondo momento riproduce la deduzione trascendentale di Kant, il rintracciare le categorie, i modi di organizzazione della conoscenza che Kant aveva gi\u00e0 delineato. La terza epoca \u00e8 quella della spontaneit\u00e0 pura, cio\u00e8 l\u2019io che pone se stesso, vale a dire il lavoro che ha svolto Fichte. Schelling sottolinea che questo io che pone se stesso \u00e8, oltre che un io conoscente, anche volont\u00e0, quindi \u00e8 gi\u00e0 qualche cosa che si protende verso il mondo, e opera quindi un passaggio alla filosofia pratica.<\/p>\n

Riepilogando, ci sono tre stadi dello sviluppo dell\u2019io. In un primo momento l\u2019io \u00e8 rivolto semplicemente all\u2019esterno e riceve passivamente i dati dall\u2019esterno. \u00c8 la fase dell\u2019empirismo ingenuo, la fase della sensazione. Poi l\u2019io riflette sui suoi modi di organizzare la conoscenza esterna, e si ha la fase della riflessione, che equivale al kantismo. Infine l\u2019io supera questo suo porsi di fronte al mondo e arriva alla dottrina del porre se stesso. Questa \u00e8 la filosofia di Fichte. Una volta che l\u2019io si \u00e8 pienamente sviluppato, \u00e8 arrivato a questa terza epoca, si contrappone alla realt\u00e0 e quindi d\u00e0 luogo alla filosofia pratica.<\/p>\n

Mentre nella prima parte l\u2019io si trova a recepire, \u00e8 passivo, o comunque \u00e8 secondario rispetto all\u2019oggetto, adesso, nella filosofia pratica, si \u00e8 pienamente costituito come soggetto autocosciente e cerca di influenzare la realt\u00e0 pratica. Prima dipendeva dalla realt\u00e0, adesso cerca di calare l\u2019ideale nella realt\u00e0: c\u2019\u00e8 un movimento inverso.\u00a0 L\u2019uomo da una parte conosce il mondo, dall\u2019altra parte agisce sul mondo: c\u2019\u00e8 un io teoretico e un io pratico. Anche qui, grosso modo, siamo ancora nel linguaggio e nello schema fichtiano, per\u00f2 a questo punto per Schelling si pone un problema radicale: come fa l\u2019uomo, l\u2019io, il soggetto a recepire l\u2019oggetto, e come fa ad imprimere la propria volont\u00e0 sull\u2019oggetto? Se questo avviene \u00e8 sempre per il fatto che tra soggetto ed oggetto c\u2019\u00e8 un\u2019intima comunicazione, c\u2019\u00e8 una relazione forte. Allora emerge con evidenza che la filosofia della natura da una parte e la filosofia trascendentale dall\u2019altra sono filosofie ancora parziali, perch\u00e9 sono filosofie che non danno conto dell\u2019unit\u00e0, bens\u00ed della scissione, considerano i rapporti tra oggetto e soggetto, ma appunto dividono soggetto ed oggetto. Allora Schelling deve fare un passo in avanti, deve cercare di cogliere l\u2019identit\u00e0 in se stessa, deve cercare un mezzo, che gli permetta di cogliere oggettivo e soggettivo insieme, e approda all\u2019identificazione di questo elemento nell\u2019arte.<\/p>\n

\u00abNon si pu\u00f2 concepire come il mondo oggettivo possa accomodarsi secondo le nostre rappresentazioni, [cio\u00e8 come possiamo conoscere] e queste a loro volta secondo il mondo oggettivo [cio\u00e8 come noi possiamo agire sulla realt\u00e0: quindi non si possono spiegare n\u00e9 la conoscenza, n\u00e9 la vita pratica], se non si ammette che tra i due mondi, l\u2019idea-le ed il reale [cio\u00e8 l\u2019oggettivo ed il soggettivo] \u2013 esiste un\u2019armonia prestabilita. Questa armonia prestabilita peraltro non \u00e8 neanch\u2019essa concepibile, se non si ammette che l\u2019attivit\u00e0 per cui si produce il mondo oggettivo, sia originariamente identica a quella che si manifesta nel volere e viceversa\u00bb. L\u2019armonia prestabilita \u00e8 un termine leibniziano, ma Schelling vuol dire: \u00abGuardate che non vi voglio ripetere Leibniz, se c\u2019\u00e8 un rapporto tra soggetto ed oggetto, non \u00e8 perch\u00e9 c\u2019\u00e8 un Dio che fornisce dall\u2019inizio dei tempi un\u2019armonia prestabilita a questi rapporti, ma evidentemente ci dev\u2019essere un elemento originariamente unitario tra soggetto e oggetto\u00bb. \u00abOra, \u00e8 senza dubbio un\u2019attivit\u00e0 produttiva quella che si manifesta nel volere. Ogni atto \u00e8 libero e produttivo, ma la sua produttivit\u00e0 \u00e8 accompagnata da coscienza. Si postula dunque che nel soggettivo, nella coscienza stessa, venga dimostrata la com- presenza dell\u2019attivit\u00e0 conscia ed inconscia\u00bb. Quando dice \u201cconscio\u201d vuol dire pienamente soggettivo, quando dice \u201cinconscio\u201d \u00e8 come se volesse dire oggettivo. Quando dice \u201cconscio\u201d vuol dire spirituale, quando dice \u201cinconscio\u201d \u00e8 come se volesse dire materiale, naturale. \u00abSi postula dunque che nel soggettivo, nella coscienza stessa, venga dimo- strata la compresenza dell\u2019attivit\u00e0 conscia ed inconscia. Ma una simile attivit\u00e0 \u00e8 soltanto quella estetica\u00bb. L\u2019attivit\u00e0 estetica per Schelling risolve il problema della compresenza di soggettivo e oggettivo, di conscio e inconscio perch\u00e9 \u00e8 un\u2019attivit\u00e0 in cui sono presenti tutti e due questi elementi, come vedremo.<\/p>\n

\u00abL\u2019arte \u00e8 l\u2019unico vero ed eterno organo e documento insieme della filosofia, il quale sempre e con novit\u00e0 incessante attesta quel che la filosofia non pu\u00f2 rappresentare esternamente, cio\u00e8 l\u2019inconscio nell\u2019operare e nel produrre, e la sua originaria identit\u00e0 col cosciente\u00bb. La cosa \u00e8 detta in maniera un po\u2019 complicata, ma in effetti \u00e8 semplice: Schelling sostiene che l\u2019artista da una parte opera inconsapevolmente, cio\u00e8 o ha l\u2019ispirazione, che Platone chia- mava divina man\u00eca, oppure non ce l\u2019ha, non se la pu\u00f2 dare con uno sforzo cosciente. Quello che si chiama \u201cispirazione\u201d viene inconsapevolmente all\u2019artista. Nella pro- duttivit\u00e0 artistica c\u2019\u00e8 un elemento inconscio, per\u00f2 se non c\u2019\u00e8 poi uno sforzo cosciente, cio\u00e8 la capacit\u00e0 di plasmare i materiali, il marmo e il legno, di usare i colori, se non si conoscono le tecniche con cui si compongono le rime, le note, ecc., cio\u00e8 se non c\u2019\u00e8 poi uno sforzo cosciente per dare forma ai materiali inconsci che vengono dall\u2019ispirazione, l\u2019opera d\u2019arte non nasce. Essa \u00e8 il frutto da una parte di una ispirazione inconsapevole, non controllata dall\u2019artista, quindi non cosciente, inconscia, e dall\u2019altra parte di uno sforzo cosciente per comunicare. L\u2019opera d\u2019arte stessa poi \u00e8 il regno dell\u2019incontro tra il materiale e lo spirituale, perch\u00e9 nell\u2019opera d\u2019arte ovviamente non vale la materia in quanto tale: viene attribuito un valore estetico all\u2019opera d\u2019arte non perch\u00e9 \u00e8 fatta di materiali pre- ziosi (anzi spesso le opere d\u2019arte sono fatte di materiali molto deperibili), ma per l\u2019elemento ideale, spirituale che \u00e8 calato profondamente, in maniera inscindibile, nell\u2019elemento materiale. Quindi sia da parte del genio creatore artistico, sia da parte dell\u2019oggetto, c\u2019\u00e8 una compresenza di reale e ideale, di spirituale e materiale, di soggettivo e di oggettivo, di conscio e di inconscio, e lo stesso avviene anche nel momento felice dell\u2019estasi da parte di chi contempla l\u2019opera d\u2019arte. Chi contempla l\u2019opera d\u2019arte, a un certo punto si immedesima nell\u2019opera stessa, viene rapito dalla bellezza dell\u2019opera, si ritrova in uno stato estatico, cio\u00e8 si identifica con l\u2019oggetto, supera la propria soggettivit\u00e0. Quindi la sfera dell\u2019arte, sia dal punto di vista di chi la crea, sia dal punto di vista di chi la fruisce, sia dal punto di vista proprio dell\u2019opera d\u2019arte di per se stessa, \u00e8 un luogo di incrocio, di intreccio inscindibile di materiale e di spirituale, di soggettivo ed oggettivo, di conscio e di inconscio.<\/p>\n

Fino a questo punto siamo ancora nell\u2019ambito della grande filosofia idealistica, per\u00f2 Schelling non si accon- tenta di questo: la dottrina dell\u2019arte come organo della filosofia \u00e8 per lui ancora interna alla filosofia trascendentale. Abbiamo trovato una sfera particolare della realt\u00e0 in cui avviene questo incontro, ma all\u2019assoluto in quanto tale ancora non siamo pervenuti. Allora Schelling critica se stesso, \u00e8 come se dicesse: \u00abIo nella filosofia della natura e nella filosofia trascendentale in effetti mi sono messo dal punto di vista del finito, ma adesso bisogna arrivare a un nuovo punto di vista, cio\u00e8 al punto di vista dell\u2019infinito stesso, al punto di vista dell\u2019assoluto, perch\u00e9 le altre due filosofie, della natura e trascendentale, sono ancora filosofie che partono da un punto di vista finito\u00bb.<\/p>\n

Ora, porsi dal punto di vista dell\u2019assoluto significa che non si potr\u00e0 derivare il soggetto dall\u2019oggetto, cio\u00e8 l\u2019io dalla natura, come abbiamo fatto nella filosofia della natura, n\u00e9 si potr\u00e0 derivare il mondo dall\u2019io come nella filosofia trascendentale: bisogner\u00e0 dare pari dignit\u00e0 e vedere come contemporanei, come compresenti, tutti e due questi mondi. Non si potr\u00e0 prendere per punto di partenza l\u2019uno o l\u2019altro. Schelling arriva alla famosa definizione dell\u2019assoluto come identit\u00e0 degli opposti, anzi, pi\u00f9 esattamente, dell\u2019assoluto come identit\u00e0 dell\u2019identit\u00e0 e della differenza, perch\u00e9 se l\u2019assoluto fosse soltanto identit\u00e0 non si darebbe spiegazione del molteplice. Diviene pi\u00f9 drammatico il problema di come derivare il molteplice dal- l\u2019unit\u00e0. Il molteplice deve essere gi\u00e0 presente all\u2019interno dell\u2019unit\u00e0. L\u2019assoluto \u00e8 unit\u00e0 dell\u2019identit\u00e0 e della differenza. Schelling dice: \u00abEssenza di ogni realt\u00e0 \u00e8 sempre l\u2019asso- luto, nulla \u00e8 imperfetto\u00bb. Ma \u00e8 chiaro, perch\u00e9 se tutto \u00e8 assoluto, tutto \u00e8 bene, niente pu\u00f2 essere male e niente pu\u00f2 essere imperfetto. \u00abEssenza di ogni realt\u00e0 \u00e8 sempre l\u2019assoluto. Tutte le cose sono sante…\u00bb. Questa \u00e8 un\u2019espressione molto bella, in tutte le cose c\u2019\u00e8 il divino, in tutte le cose c\u2019\u00e8 l\u2019assoluto, tutte le cose sono l\u2019assoluto. C\u2019\u00e8 un bel passo in cui Schelling dice pressappoco: \u00abNel mondo non potrebbe venire meno neppure un frammento, niente, nessuna entit\u00e0 particolare del mondo potrebbe venire meno, perch\u00e9 ogni entit\u00e0 del mo\"\"ndo, pure la pi\u00f9 miserabile, \u00e8 santa, \u00e8 divina\u00bb. Sono espressioni molto belle, per\u00f2 sono le stesse espressioni su cui si appunta la critica di Hegel, per cui l\u2019assoluto di Schelling \u00e8 una notte in cui tutte le vacche sono nere, perch\u00e9 se tutto \u00e8 assoluto, tutto \u00e8 santo, tutto \u00e8 divino, l\u2019assoluto \u00e8 in tutto, ci troviamo di fronte ad una concezione fortemente statica. Appunto egli dice: \u00abL\u2019uno \u00e8 in tutto, ogni essere \u00e8 l\u2019assoluto\u00bb. Ma se \u00e8 cos\u00ec, allora perch\u00e9 le cose sono diverse le une dalle altre, cio\u00e8 qual \u00e8 il principio di differenziazione, qual \u00e8 il principio che rende plurale e molteplice il mondo? Questo principio non si riesce a scorgere, e allora c\u2019\u00e8 una notte che appiattisce tutte le differenze, c\u2019\u00e8 una notte in cui tutte le vacche sono nere, cio\u00e8 in cui tutte le differenze, dice Hegel con pesante ironia, si appiattiscono.<\/p>\n

Schelling nel 1809 compie una svolta che anticipa quella di trentuno-trentadue anni dopo, dell\u2019ultima parte della sua filosofia. Questa svolta, che fa parlare di un secondo Schelling, di uno Schelling che ormai si allontana dal razionalismo romantico e illuministico e apre la strada all\u2019irrazionalismo, mi sembra ben segnalato dalla lettura successiva che vi propongo, tratta dalle Ricerche filosofiche sull\u2019essenza della libert\u00e0 umana del 1809.<\/p>\n

Da che cosa \u00e8 caratterizzata questa svolta? Schelling \u00e8 pervenuto a un assoluto statico, in cui tutto \u00e8 divino, tutto \u00e8 sacro, ma a questo punto si trova di fronte al problema: come si fa a derivare da quest\u2019assoluto cos\u00ec\u00a0 compatto la molteplicit\u00e0, la pluralit\u00e0, il divenire? Schelling \u00e8 costretto a sottolineare, come gi\u00e0 aveva detto nella formula per cui l\u2019assoluto \u00e8 unit\u00e0 di identit\u00e0 e differenza, che all\u2019interno dell\u2019assoluto gi\u00e0 c\u2019\u00e8 questo principio di differenziazione. Si arriva ad un punto molto delicato, perch\u00e9 questo principio di differenziazione, per cui l\u2019assoluto al suo interno ha un elemento che non \u00e8 pi\u00f9 l\u2019assoluto, ha al proprio interno anche il finito, che \u00e8 il suo contrario, in termini teologici \u00e8 un problema drammatico in quanto il finito comprende anche il male. Questo significa che all\u2019interno dell\u2019assoluto c\u2019\u00e8 anche il male. Siccome l\u2019assoluto, nel secondo Schelling, \u00e8 sinonimo di Dio, questo significa che il male \u00e8 presente gi\u00e0 in Dio. Il plurale \u00e8 presente nell\u2019unit\u00e0, la differenza \u00e8 presente nell\u2019identit\u00e0, il male \u00e8 presente nel bene. Le critiche di Hegel a Schelling sono molto fondate, ma bisogna avere un grande rispetto per questo sforzo, che \u00e8 uno sforzo in linea con le grandi elaborazioni della teologia. Ci troviamo di fronte a un tentativo analogo a quello di Sant\u2019Agostino, analogo al problema del superamento del manicheismo. Si pu\u00f2 dire come i manichei che il mondo \u00e8 fondato su due principi, il principio del bene e il principio del male, e quindi ogni dualismo \u00e8 spiegato, per\u00f2 a questo punto il mondo consta di due realt\u00e0 distinte, il che complica parecchio il tutto (la storia della filosofia specialmente dopo Cartesio, dopo Kant, testimonia che si arriva ad uno scacco partendo dal dualismo). Lo sforzo titanico di Schelling \u00e8 quello di arrivare a una visione coerentemente monistica per cui il principio \u00e8 uno solo. In fondo tutta la vita intellettuale di Schelling manifesta uno sforzo di fondare il monismo, ma egli da tutte le parti si ritrova la pluralit\u00e0, si ritrova l\u2019imperfezione, si ritrova alla fine il male, e non sa come conciliarlo con questa unit\u00e0. Leggiamo allora come formula il problema dopo questa svolta: \u00abSecondo l\u2019eterno atto della autorivelazione, tutto nel mondo, come lo scorgiamo adesso, \u00e8 regola, ordine e forma. Ma nel fondo c\u2019\u00e8 pur sempre l\u2019irregolare, come se una volta dovesse ricomparire alla luce, e non sembra mai che l\u2019ordine e la forma siano l\u2019originario, ma che a qualcosa di originariamente irregolare sia stato imposto l\u2019ordine\u00bb. Siamo arrivati addirittura all\u2019ipotesi che l\u2019elemento originario sia un elemento di carattere irrazionale, che poi sviluppandosi assume una forma. Al cuore della realt\u00e0 ci sarebbe l\u2019irrazionale. Comincio a sottolineare questo, perch\u00e9 sostengo che da Schelling, nella sua fase finale, quando occup\u00f2 la cattedra che era stata di Hegel, hanno preso il via tutte le filosofie irrazionalistiche posthegeliane, tutte le grandi filosofie vittoriose nell\u2019800, e per un altro aspetto anche il positivismo. L\u2019irrazionalismo dell\u2019ultimo Schelling \u00e8 la matrice dell\u2019irrazionalismo che \u00e8 durato dal 1841, quando si \u00e8 insediato sulla cattedra di Hegel, fino ad oggi, e che continua ancora. Riprendiamo la citazione: \u00abQuesta \u00e8 nelle cose la base inafferrabile della realt\u00e0\u00bb. Vedete, \u00e8\u00a0 inafferrabile, non \u00e8 pi\u00f9 comprensibile, non \u00e8 pi\u00f9 a misura di ragione umana: Schelling nega quello da cui era partito, cio\u00e8 la possibilit\u00e0 di capire l\u2019assoluto. Alla base della realt\u00e0 c\u2019\u00e8 qualche cosa di inafferrabile: \u00abIl residuo non mai appariscente, ci\u00f2 che, per quanti sforzi si facciano, non si pu\u00f2 risolvere in elemento intellettuale, ma resta nel fondo eternamente\u00bb. In questo modo Schelling apre la strada a quel continuatore irrazionalista di Kant che \u00e8 Schopenhauer: al cuore della realt\u00e0 c\u2019\u00e8 l\u2019irrazionale, non c\u2019\u00e8 la logica, il logos, la ragione, le leggi ordinate di sviluppo della realt\u00e0, bens\u00ed c\u2019\u00e8 qualcosa di insondabile che sfugge alla ragione, che \u00e8 irrazionale. E infatti dice: \u00abDa questo irrazionale \u00e8, nel senso proprio, nato l\u2019intelletto. Senza il precedere di questa oscurit\u00e0, non vi \u00e8 alcuna realt\u00e0 della creatura; la tenebra \u00e8 il suo retaggio necessario\u00bb. Quindi al fondo della realt\u00e0 c\u2019\u00e8 la tenebra, non c\u2019\u00e8 la luce del logos, e siamo tornati parecchio indietro.<\/p>\n

Accenno soltanto brevemente alle dottrine dell\u2019ultimo Schelling. Ancora una volta bisogna tentare di conciliare Dio e il mondo, Dio ed il male, Dio che \u00e8 uno deve essere partecipe della molteplicit\u00e0. Dio, che \u00e8 fuori del tempo, che \u00e8 l\u2019eterno, deve essere partecipe del divenire, cio\u00e8 deve essere partecipe della temporalit\u00e0: l\u2019ultimo Schelling elabora una teoria del Dio vivente, per cui Dio non \u00e8 qualche cosa che \u00e8 uguale a se stessa dall\u2019inizio dei tempi: Dio cresce, diviene, ha una sua storia. Questa storia coincide con la stessa storia dell\u2019umanit\u00e0. Schelling si arrovella in varie redazioni ad un opera che non ha mai finito: Le et\u00e0 del mondo, in cui cerca di spiegare tutta la storia umana come la storia dello sviluppo di Dio stesso. All\u2019interno di questa prospettiva, Schelling abbozza due grandi opere, una Filosofia del mito ed una Filosofia della rivelazione, che sono un tentativo di vedere tutta la storia, fino a quella dei suoi giorni, come una progressiva crescita dell\u2019autorivelazione di Dio, il quale, poi, si erge alla fine vittorioso; Dio viene definito come il \u201cvittorioso\u201d, cio\u00e8 colui che alla fine dei tempi si erge vittorioso sulla tenebra. Mentre Dio riesce a vincere il male, a ergersi sulle\u00a0 tenebre, a fare trionfare la luce, l\u2019uomo molto spesso si lega alle tenebre, cade nel male. Concludo sottolineando che la filosofia finale di Schelling pone un\u2019assoluta distanza tra il pensiero e l\u2019essere. Schelling afferma questo contro tutto quello che aveva detto prima: il fondo oscuro, irrazionale dell\u2019essere implica che l\u2019essere \u00e8 estraneo al pensiero, quindi l\u2019oggetto, se vogliamo tornare ai termini originari, \u00e8 assolutamente distante e irraggiungibile per il soggetto. Allora quali sono le due strade che si aprono? Da una parte c\u2019\u00e8 una dottrina dell\u2019estasi: se il soggetto, il pensiero dell\u2019uomo, \u00e8 infinitamente lontano dall\u2019oggetto, dal cuore della realt\u00e0, che \u00e8 un cuore irrazionale, dice Schelling, si potr\u00e0 raggiungere questo irrazionale, si potr\u00e0 raggiungere il cuore della realt\u00e0 soltanto uscendo fuori del soggetto, cio\u00e8 con l\u2019estasi. Estasi nel senso etimologico greco di \u201cstare fuori di s\u00e9\u201d: il soggetto deve uscire fuori di se stesso per immergersi nell\u2019assoluto. Il termine estasi richiama il misticismo: siamo all\u2019interno di una visione di tipo irrazionalistico-mistico. Si pu\u00f2 raggiungere la realt\u00e0, si pu\u00f2 raggiungere l\u2019essere non pi\u00f9 per vie di ragionamento, di conoscenza, e neppure pi\u00f9 attraverso l\u2019arte, ma solamente uscendo fuori di s\u00e9, perch\u00e9 la distanza tra soggetto e oggetto, tra pensiero ed essere, \u00e8 una distanza infinita: bisogna uscire fuori dal soggetto, uscire fuori dal pensiero, tuffarsi nell\u2019essere attraverso l\u2019estasi. \u00c8 aperta la strada a tutte le filosofie irrazionaliste di Schopenhauer, di Kierkegaard, e ad ogni tipo di misticismo. Anche le radici pi\u00f9 profonde del positivismo affondano in quest\u2019ultima filosofia di Schelling dalle tinte fortemente irrazionalistiche. Con forte critica nei confronti di Hegel, l\u2019ultimo Schelling sostiene che: \u00abLa filosofia hegeliana \u00e8 una filosofia negativa, \u00e8 una filosofia che pretende di contrapporre sempre il concetto e l\u2019essenza delle cose all\u2019esistenza delle cose. \u00c8 una filosofia che passa sempre per il momento della negazione\u00bb. Questo lo vedremo meglio quando ci occuperemo di Hegel: c\u2019\u00e8 sempre l\u2019elemento dell\u2019antitesi nella filosofia di Hegel. Si tratta di una filosofia che vede la realt\u00e0 come tendente a superare se stessa, invece per Schelling l\u2019essere sta l\u00e0 di fronte al soggetto, \u00e8 positus, \u00e8 positivo. Ci troviamo al cospetto di un altro esito possibile della filosofia\u00a0 di Schelling: da una parte c\u2019\u00e8 l\u2019estasi, cio\u00e8 il tuffo nell\u2019essere che \u00e8 irraggiungibile, dall\u2019altra una filosofia positiva, per cui l\u2019essere \u00e8 quello che \u00e8, \u00e8 quello che ci sta davanti, nella sua concretezza, nella sua realt\u00e0, nella contrapposizione alla nostra coscienza, quindi ci dobbiamo immedesimare in quell\u2019essere che \u00e8 positus, positivo, davanti a noi, senza pensare di volerlo superare, anzi dobbiamo tentare proprio di raggiungerlo, dobbiamo fermarci a una filosofia positiva. Ma questo essere \u00e8 sempre un essere particolare, allora si nega ancora quello da cui si era partiti,la possibilit\u00e0 di cogliere la totalit\u00e0. \u00c8 finito l\u2019anelito romantico verso l\u2019assoluto, totalit\u00e0, l\u2019infinito di Schelling, padre dell\u2019irrazionalismo mistico e dell\u2019irrazionalismo positivistico.<\/p>\n

Fichte<\/a>\u00a0 \u00a0| \u00a0 \u00a0<\/strong>Schelling<\/a>\u00a0 \u00a0| \u00a0\u00a0<\/strong>Hegel<\/strong><\/a><\/p>\n

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Idealismo Tedesco<\/strong><\/a><\/p>\n

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\u00a0Nel raccogliere le idee per questo incontro e i testi che vorrei leggere insieme con voi, mi sono reso conto che mi ero dato un compito molto ambizioso, ma lo ridimensiono subito: parlare del Romanticismo in generale sarebbe troppo complesso, perch\u00e9 il Romanticismo non \u00e8 semplicemente una corrente letteraria o filosofica, bens\u00ed \u00e8 un fenomeno … <\/p>\n

Leggi tutto “Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling”<\/span><\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":68,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[3],"tags":[8,9],"class_list":["post-66","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-filosofia","tag-idealismo-tedesco","tag-shelling"],"_links":{"self":[{"href":"http:\/\/www.lvthns.com\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/66","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"http:\/\/www.lvthns.com\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"http:\/\/www.lvthns.com\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"http:\/\/www.lvthns.com\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"http:\/\/www.lvthns.com\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/comments?post=66"}],"version-history":[{"count":3,"href":"http:\/\/www.lvthns.com\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/66\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":83,"href":"http:\/\/www.lvthns.com\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/posts\/66\/revisions\/83"}],"wp:featuredmedia":[{"embeddable":true,"href":"http:\/\/www.lvthns.com\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/media\/68"}],"wp:attachment":[{"href":"http:\/\/www.lvthns.com\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/media?parent=66"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"http:\/\/www.lvthns.com\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/categories?post=66"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"http:\/\/www.lvthns.com\/blog\/wp-json\/wp\/v2\/tags?post=66"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}