La Filosofia del Futuro

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18 settembre 2012. Cinque docenti della Facoltà di Filosofia dell’Università San Raffaele di Milano – Massimo Cacciari, Giovanni Reale, Emanuele Severino, Roberta De Monticelli e Diego Fusaro – discutono sul tema: LA FILOSOFIA DEL FUTURO. www.filosofico.ne

Vi riportiamo di seguito la trascrizione degli interventi di Diego Fusaro e di Massimo Cacciari nel corso del convegno “Il futuro della filosofia”, tenutosi il 18 settembre 2012 all’Università San Raffaele di Milano. Non possiamo non dirci cacciariani, in questa occasione. A questo link il video del convegno: http://www.youtube.com/watch?v=F9fMT6SMxVs

DIEGO FUSARO (19:05 -32:02)
Il proprio tempo appreso nel pensiero: se questo è, come suggeriva Hegel, il compito della filosofia, di ogni filosofia, credo che oggi più che mai si tratti di pensare in termini radicali, quindi andando alla radice delle cose, l’epoca della crisi globale, che costituisce appunto l’orizzonte storico in cui siamo proiettati. “Crisi globale” come paradosso, come esito paradossale del moderno spirito del capitalismo, in cui appunto il mondo sociale, le oggettivazioni politiche, le leggi giuridiche, i prodotti economici si oggettivano in una forma tale da risultare poi indipendente rispetto ai soggetti che li hanno posti in essere. Questa è la contraddizione originaria del mondo a morfologia capitalistica, così come viene descritto nelle pagine di Das Kapital di Marx.
Quindi, la crisi globale – che abbiamo prodotto noi, essendo il prodotto del nostro fare sociale – si oggettiva in forma feticistica, alienata, in modo tale da non essere più riconosciuta come un prodotto dell’agire umano nella storia e da diventare poi intrascendibile, irrisolvibile. Citando il Faust, si finisce col dipendere dalle creature fatte da noi. Questo il paradosso del cosmo a morfologia capitalistica, e il paradosso di un mondo in cui lo spread, i titoli della borsa, i crolli della borsa vengono vissuti dagli uomini come tsunami, come catastrofi della natura, non più come realizzazioni oggettive, ma come fenomeni indipendenti dall’agire umano. Qui si rivela il carattere sensibilmente sovra-sensibile del mondo in cui viviamo, come diceva Marx, il mondo in cui, appunto, non si pretende di vivere nel migliore dei mondi possibili, ma in qualche misura si nega alla radice la possibilità che si diano alternative. Questa è la cellula ideologica del mondo odierno, del monoteismo del mercato che produce la crisi e, al tempo stesso, nega in partenza la possibilità che si diano soluzioni. È tipico di ogni ideologia, e movimento stesso dell’ideologia, di naturalizzare ciò che è sociale: naturalizzare i prodotti storici e ricondurli alla natura, poiché appunto ciò che è naturale non è soggetto né di critica, né di trasformazione. Deve essere semplicemente registrato, accertato, lasciato così com’è e contemplato.
E questo è, appunto, il paradosso ultimo, forse, del mondo in cui viviamo, in cui l’onnipotenza astratta convive con l’impotenza concreta. “Onnipotenza astratta” perché ciascuno di noi potenzialmente può fare tutto, è libero di fare ogni cosa, è sciolto dai tradizionali vincoli comunitari, dalle tradizionali credenze religiose, è apparentemente onnipotente e poi nondimeno continua a essere del tutto assoggettato al meccanismo della tecnica, la mega-macchina della produzione. La crisi globale è l’esito di un capitalismo che si è assolutizzato in forma totalitaria. È assoluto nel senso che è ab solutus, è sciolto da ogni vincolo morale, religioso, da ogni forma tradizionale. Corrisponde al pieno nichilismo del scorrimento illimitato della forma merce, che non conosce più alcuna barriera, appunto, di tipo religioso, morale e tradizionale. Totalitario perché la forma merce – la cellula della società di tipo capitalistico, così come la identificava Marx – finisce per totalizzare il reale e il simbolico, in estensione e in intensità. In estensione, giacché il modello stesso della globalizzazione coincide con questo movimento di saturazione del mondo, da parte della forma merce, e in intensità perché questa cellula della società capitalistica, la forma merce, diventa a tal punto onnipervasiva da saturare ogni ambito del simbolico. Non riusciamo più a pensare nulla, se non tramite la mediazione della forma merce.
Prova ne è il fatto che, appunto, il nostro linguaggio è pervaso in maniera totalizzante dal lessico della forma merce: si parla disinvoltamente di “capitale umano”, di “risorse umane”, ciò che fino a ieri era un bene comune diventa merce circolante sul mercato, il quale assume appunto esattamente una forma monoteistica, il monoteismo del mercato. E questo a partire, almeno in forma radicale, dal 1989, quando il capitalismo – non già la libertà, ma il capitalismo – ha trionfato, desertificando l’aspettativa di un diverso domani. Il capitalismo diventa come la natura, come l’aria che respiriamo. “Capitalismus sive natura”, si potrebbe forse dire parafrasando Spinoza. Il capitalismo si naturalizza a tal punto che non se ne parla nemmeno più, giacché parlarne significherebbe già in qualche misura identificare un possibile nemico, identificare qualcosa che tutto è fuorché naturale, come si contrabbanda. Il mondo della crisi globale come orizzonte della inemendabile imperfezione: il mondo così com’è non è perfetto, ma in ogni caso non si danno possibili alternative. Questa è la struttura ideologica del nostro tempo.
Come può la filosofia reagire a questo deserto post-moderno in cui siamo proiettati? Io credo che si possano avanzare due possibili vie da percorrere, che qui enuncio rapidamente e poi prendo singolarmente in esame. Anzitutto, una riscoperta di una critica glaciale delle ideologie e, in secondo luogo, una riapertura della possibilità e del futuro e, al tempo stesso, della prassi trasformatrice come via per superare le contraddizioni storiche che abbiamo noi stessi creato.
Primo punto: critica glaciale delle ideologie. Abbiamo anche creato in questa università [l’Università San Raffaele di Milano, ndr] un centro di ricerca diretto dal prof. Tagliapietra – “Crisi” si chiama, quindi il tema della crisi ricorre – che ha fra i suoi compiti quello di fare una critica delle ideologie, distinguendole dalle idee, e così via. Ebbene, l’epoca odierna, che si proclama urbi et orbi un’epoca post-ideologica, anti-ideologica, segna per ciò stesso il trionfo dell’ideologia. Si potrebbe anzi dire che quanto più si proclama post-ideologica e anti-ideologica, tanto più rappresenta l’epoca più ideologica dell’intera storia dell’umanità, se è vero come insegnava Marx che tipico di un’ideologia è rendersi impercettibile, invisibile, al punto impercettibile da risultare inesistente. Ebbene, al di là della prismatica costellazione delle ideologie che animano il nostro tempo, di cui la globalizzazione, l’idea dell’End of History costituiscono altrettanti momenti decisivi, direi che la vera matrice di tutte le ideologie, da cui tutte le altre dipendono e che è compito della filosofia smascherare, è quella dell’intrasformabilità del mondo, su cui si regge il dispositivo della crisi globale: c’è la crisi, non è il mondo perfetto, è pieno di contraddizioni che lo lacerano e al tempo stesso non si danno futuri alternativi, non si danno vie di alternativa rispetto alla crisi stessa.
Quindi l’intrasformabilità del mondo, che si declina in altrettante figure ideologiche, quali appunto la recente tesi di Sloterdijk, la “sopportazione del mondo”: non devi cambiare il mondo, ma devi sopportarlo, e se vi è contraddizione fra te e il mondo, è te stesso che devi cambiare. Stigma stoico, potremmo dire, stigma cartesiano: “cambiare i miei desideri, piuttosto che l’ordine del mondo”, così recitava la morale provvisoria cartesiana. Sopportare il mondo o anche, se volete, un trionfo ex post del non-io sull’io in termini fichtiani, il non-io assolutizzato come cosa in sé che non può più essere trasformata dalla prassi umana. È in questo orizzonte di senso che, per inciso, si iscrive il recente dibattito fra new realism e post-modernism, che ha caratterizzato ampia parte del dibattito giornalistico contemporaneo – laddove appunto a un’analisi attenta, ermeneuticamente accorta, new realism e post-modernism, lungi dall’essere due posizioni antitetiche o polari, sono due posizioni segretamente complementari, accomunate dall’accettazione integrale dell’esistente come inemendabile. New realism, ovvero una nuova forma di realismo che impone la severa accettazione rassegnata dell’esistente, o post-modernism, l’accettazione altrettanto rassegnata di un esistente inteso come illimitatamente interpretabile. Secondo la formula di uno dei più noti esponenti del movimento post-moderno, “i filosofi hanno solo cambiato il mondo, si tratta di tornare a interpretarlo”. Rovesciamento completo dell’undicesima tesi su Feuerbach di Marx.
Ecco, la filosofia deve smascherare questo e, con movimento simmetrico, provare a percorrere una via di una riapertura della possibilità e del futuro alternativo. Pensare il futuro, o più precisamente pensare il presente per riaprire un possibile futuro. Io credo che una possibile via per riaprire il futuro, o almeno la sua pensabilità, sia quella di riscoprire il codice soggetto-oggetto dell’idealismo tedesco. Espressione apparentemente vaga, apparentemente astratta, ma che alla fin fine allude a una cosa molto precisa, ovvero essere l’oggetto non già qualcosa di datum, che deve essere rispecchiato, interpretato – il mondo della natura, il mondo della crisi come natura che deve essere solo accertata – ma essere l’oggetto, invece, un prodotto sociale della storia umana, un prodotto posto in essere dall’uomo nelle sue oggettivazioni. Il nesso soggetto-oggetto allude appunto all’idea centrale in Fichte, centrale in Hegel, ma poi centrale anche in Marx, essere appunto il soggetto – il genere umano pensato come un unico “io” – coincidente vieppiù con l’oggetto, cioè la serie delle sue realizzazioni storiche nella Storia – laddove invece certa modernità, a partire da Cartesio aveva inteso l’oggetto come l’onnipotenza data del mondo oggettivo, rispetto a cui il soggetto ha il puro compito di rispecchiare conoscitivamente, quello che appunto Heidegger, nel suo Nietzsche, chiama “la riduzione della verità a certezza del suo oggetto rappresentante”. Il mondo deve essere rispecchiato, accertato, e questo produce come corollario la morale provvisoria, “cambiare i miei desideri, piuttosto che l’ordine del mondo”.
La prima tesi su Feuerbach di Marx, che è il coronamento forse, il capolavoro dell’idealismo classico tedesco, ci dice invece essere l’oggetto non un Objekt, un dato che deve essere rispecchiato – giacché se così fosse si arriverebbe esattamente dove arriva Feuerbach, al rispecchiamento della società capitalistica realmente esistente – invece dice Marx l’oggetto è un Gegenstand, qualcosa che noi stessi poniamo e che quindi possiamo sempre da capo trasformare. E qui il corollario, l’undicesima tesi su Feuerbach, “trasformare il mondo”, riattivare quello che chiameremmo il senso della possibilità, essere cioè la Storia una serie di oggettivazioni libere del genere umano, dove non vi è alcuna mistica della necessità, nessun assolutismo della realtà. Con Fichte, si tratta di dedurre l’essere dal fare, essendo l’essere il risultato, sempre riprodotto, del fare.
Io credo appunto che si possa oggi, con la filosofia, tentare di riattivare il binomio inscindibile di prassi e futuro, contro l’altro binomio, oggi dominante, largamente egemonico, della apraxia e del presentismo assoluto, in un orizzonte storico appunto in cui, complice la crisi globale, complice l’inemendabilità dell’orizzonte storico, domina il presente in maniera assoluta, massiccia, intrusiva e tendono adesso a dominare quelle che sono state a ragione definite le “passioni tristi”: cinismo, opportunismo, individualismo hanno sostituito la costellazione delle “passioni euforiche”, di cui era vissuta la modernità – speranza nel futuro, progettazione di futuri alternativi, tensione verso un avvenire diverso, fiducia nella prassi umana. Si tratta di comprendere al tempo stesso questa ideologia che disintegra il futuro e di reagire ad essa, di reagire a un mondo in cui il modo di produzione capitalistico, così come lo pensava Marx con il corollario della trasformabilità, l’undicesima tesi su Feuerbach, è stato sostituito dall’idea heideggeriana di “tecnica”, con il suo desolato corollario “ormai solo un Dio ci può salvare”, essendo la prassi umana completamente svalutata dalle ideologie dominanti.
Ebbene, in tutto questo senso, in tutto questo orizzonte di senso o di non-senso delle logiche e illogiche della produzione globale, io sono fermamente convinto che la filosofia continui a essere il rischio assoluto, il luogo del rischio assoluto, giacché per un verso la filosofia può legittimare in stile post-moderno il mondo della produzione, il mondo della mercificazione illimitata, oppure può eroicamente reagire a esso, riaprendo il futuro come luogo di progettazione. Grazie.

MASSIMO CACCIARI (1:14:23-)
A mio avviso, nella tradizione del pensiero filosofico non c’è nessuna tendenza puramente spiritualistica. Il problema è, di nuovo, quello della relazione, il problema che fa tremare davvero i polsi è quello della relazione, perché puoi sfuggire ad ogni riduzionismo, ad ogni naturalismo riduzionistico, ma non puoi certo dimenticare quello tu hai detto. Ma il problema è che poi questa materia pensa, e non puoi spiegare questo pensiero se non lo pensi anche tu nei termini dell’Hoffen, eccetera. E questo come fai a riportarlo a quando metti il tuo cervello dentro la macchina? Che cosa succede quando spera, quando… E comunque sia il problema che dicevo io è sempre la relazione che fa il problema. Ma detto questo, direi che sia… palese quello che dicevo io, è evidente procedere per evidenza, che è quello che diceva Severino. Poi è la scienza, secondo un certo indirizzo, che determina la forma mentis, la forma di pensare del presente contemporaneo, e lo determina secondo un’idea che per lei tocca capire. Tutto è falsificabile, eccetera, ma è un progresso infinito, cioè c’è un soggetto che ti dice che questo progresso, questo sviluppo della conoscenza intorno all’ente, e a chi conosce l’ente, è infinito. E quindi rimane questo assertum, totalmente idealistico, che il tuo cervello – materia, anima, quel cavolo che vuoi – è il centro di una circonferenza a raggio infinito, che non ha limiti. Di volta in volta, incontro il limite e lo supero. L’ignoto è sempre infinitamente più del noto, ma tu incontrovertibilmente affermi che lo sviluppo è infinito. E questo è esattamente il sistema capitalistico di produzione, che pensa allo sviluppo infinito.
Ma attenzione, perché… per me è stato un esercizio di nostalgia il discorso di Fusaro, mi è sembrato di tornare al ’68. Pensavo “che bello, Marx, l’alienazione, la mercificazione”… è stato un ritorno… Ma com’è che, diciamo, non la penso più in quei termini? Non la penso più in quei termini perché Marx non costituisce in alcun modo l’opposizione a quel sistema. In alcun modo. Marx è totalmente dentro a questo idealismo. Giustamente [Fusaro, ndr] dice “la forma estrema dell’idealismo tedesco”, cioè è totalmente dentro questo idealismo… È totalmente dentro l’incontrovertibilità di pensare l’ente in un certo modo, che poi è esattamente quello di Nietzsche, lo pensano come “energia”, Energie, lo pensano così, lo pensano aristotelicamente così. Il capitalismo si supererà, non nel senso che si supererà questa volontà di potenza e questa intesa dell’ente, ma nel senso che la forma attuale capitalistica di produzione pone, ha un limite. Marx critica il capitalismo, perché il capitalismo ha un limite. Il capitalismo, per sua natura, porta delle contraddizioni – per Marx, lasciamo perdere il discutere se giuste o no, ma questa è l’idea filosofica – porta delle contraddizioni che a un certo momento lo fanno superare. Perché? Ma perché parte con l’idea, nel capitalismo c’è l’idea dello sviluppo infinito, che è contraddetta dalla struttura capitalistica che impedisce questo sviluppo infinito.
Questo è Marx. Quindi, scusa Fusaro, ma è del tutto assurdo assumere oggi Marx come critica del sistema capitalistico. Era una cosa che andava bene nel ’68, ma non si può più fare adesso. Ormai abbiamo visto… Marx è totalmente dentro questo sistema e va letto assieme ai Nietzsche, eccetera eccetera, come qualcuno ha anche tentato di fare a suo tempo, ma va letto all’interno di questo contesto e non può essere usato come contestazione filosofica. Marx non è soltanto critica dell’ideologia, vogliamo scherzare? Certo, va tutto bene, come dicevo stamattina è tutto da recuperare quel Marx lì, quello della critica dell’ideologia, lo spiegare il naturalismo delle scienze economiche, quello che diceva Montalvini stamattina, la confusione fra aspetto normativo e descrittivo… tutto questo aspetto andrebbe completamente recuperato, ma non è lì il nocciolo di Marx.
Il nocciolo di Marx è la critica al capitalismo, perché il capitalismo non è coerente con lo sviluppo delle forze produttive, che è per sua natura infinito. Una volontà di potenza espressa, l’ente è volontà di potenza, non volontà sola (Schopenhauer…), ma di potenza, l’ente è potenza. Potenza che deve giungere all’atto, e il capitalismo impedisce all’ente di passare dalla potenza all’atto. E l’atto è l’espressione dell’infinita potenza creativa dell’ente, di quel soggetto che Severino dice – ma è quel soggetto che pone l’interrogazione? L’interrogante è questo soggetto uomo? E questo è il problema che sollevavo con la mia ultima domanda. Quindi non credo insomma che l’operazione recupero di Marx, in questa chiave anticapitalistica, funzioni minimamente.