Seneca: Naturales Quaestiones

Quando si accinge a scrivere le Naturales quaestiones, Lucio Anneo Seneca, è ormai vecchio e vicino alla morte. Non stupisce quindi che quest’opera sia un componimento di forte intensità e profonda riflessione. Davanti alle bellezze naturali e ai profondi misteri della Natura egli prova un’estatica e commossa ammirazione e non perde occasione, da filosofo stoico, di riconoscere, in ogni cosa che colpisce l’animo e la mente dell’uomo, la grandezza di Dio. La necessità di comprendere i fenomeni naturali è quindi, per Seneca, un mezzo per giungere alla salvezza e alla perfezione che avvicina l’uomo all’onnipotente. Alcuni suoi atteggiamenti verso lo studio delle scienze naturali sono ispirati da una curiosità ed un interesse che possono definirsi, sotto certi aspetti, scientifici, pur non essendo certo la scientificità di Seneca intesa in termini moderni. Da giovane aveva già scritto un volume sui terremoti e d’altre opere ci sono giunti solo i titoli, ma dal momento che la precedente produzione scientifica senecana è andata perduta, le Naturales quaestiones, oltre che naturalmente qualche altro accenno contenuto nelle Lettere a Lucilio, si offrono come unico e prezioso strumento per la ricostruzione della concezione della scienza maturata e praticata da Seneca. La filosofia e la scienza, per Seneca coincidono, poiché entrambe hanno, come loro compito principale, quello di guidare l’uomo verso il suo perfezionamento morale. Nelle Naturales quaestiones è presente anche un certo sperimentalismo, ma si tratta però di un approccio deduttivo, non induttivo. Esso, infatti, non ha lo scopo di individuare nuove leggi di natura, ma piuttosto quello di confermare osservazioni già fatte, verificare ipotesi già ampiamente formulate da altri. La sua scientificità si può riconoscere infine nel ricorso ad un’attenta osservazione dei fenomeni che si vogliono studiare e ad una profonda riflessione critica, consapevole che l’errore è sempre possibile e quindi è continuamente necessario rivedere le conclusioni a cui si è giunti. Ciò lo porta a criticare delle teorie presentate da altri, anche da coloro che sono considerati autorevoli maestri. Ad esempio critica Aristotele e i suoi seguaci che si ostinano a considerare le comete come masse di gas che si accendono e si spengono all’improvviso, all’interno dell’atmosfera terrestre, mentre lui le annovera << tra le opere eterne della natura>>, e alle possibili critiche risponde: << verrà un giorno in cui il passare del tempo e l’esplorazione assidua di lunghi secoli porterà alla luce ciò che ora ci sfugge>> (libro VII). Così è stato. Vediamo come Seneca ha quindi fiducia nel progresso della conoscenza. Se il progresso scientifico appare muoversi con lentezza, la causa è da individuarsi dalla mediocrità dei propri contemporanei. Si tratta di una posizione del tutto isolata all’interno di un panorama culturale che considera ormai inutile la ricerca scientifica, se non nei termini di catalogazione di quanto già si sa, e ritiene che ogni possibile scoperta sia stata effettuata. La fisica rappresentata da Seneca è la fisica stoica che, a differenza di quella democritea, prevede un solo principio unificante che governa la totalità dell’esistente, il “logos”, o “neuma” o “fuoco”. Tale principio, immanente alla realtà, dà forma alla materia e contiene i “semi” generatori di tutte le cose, grazie ai quali la materia si differenzia e si qualifica nella varietà delle forme che noi percepiamo. Questa visione deterministica e finalistica postula la divisibilità della materia all’infinito, ed esclude l’esistenza d’invisibili (gli atomi), ponendosi quindi in netta opposizione con il più scientifico meccanicismo democriteo (presente anche nella filosofia epicurea, esposta nel De rerum natura). Gli argomenti delle Naturales questiones sono prevalentemente di geografia fisica e astronomica. L’opera si compone di sette libri, anche se le moderne edizioni dividono in due sezioni il quarto libro (IV a e IV b):

I. Meteore e specchi
II. Fulmini e tuoni
III. Acque terrestri
IV. A. Nilo
IV. B. Nubi, grandine e neve
V Venti
VI. Terremoti
VII. Comete

Il richiamo alla morale è costantemente presente in ogni argomento trattato. Per esempio, lo specchio non deve essere strumento di vanità, ma al contrario esso deve essere utilizzato per conoscere più approfonditamente gli oggetti che ci circondano, e noi stessi: << gli specchi furono inventati perché l’uomo si conoscesse, perché da quest’invenzione ricavasse molti benefici, prima la cognizione di sé, poi consigli per alcune riflessioni: Il bello per evitare la cattiva reputazione, il brutto perché sapesse che tutto ciò che manca al corpo si può riscattare con le virtù…per questi scopi la natura ci ha concesso la facoltà di vederci riflessi.>> Questa attenzione all’aspetto etico ha una sua attuale validità, se si pensa ai gravi interrogativi che le moderne scoperte della scienza pongono alle moderne coscienze. La conoscenza disinteressata della natura, esaltata da Seneca, può dare all’uomo la capacità di elevarsi dal suo stato primitivo, dargli la consapevolezza d’essere parte privilegiata dell’universo (marcato antropocentrismo). Egli potrà conquistare questa meta, se saprà sfruttare appieno gli strumenti che ha ricevuto in dono, per indagare, con animo sgombro da paure, le meraviglie che lo circondano.

Filosofia della natura

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Mappa medioevale raffigurante i quattro elementi di base della natura

La filosofia naturale o filosofia della natura, conosciuta in latino come philosophia naturalis, consiste nella riflessione filosofica applicata allo studio della natura.

Significati della filosofia della natura[modifica | modifica wikitesto]

Occorre premettere che quello di filosofia della natura è un termine dai molteplici significati.

Da un punto di vista storico essa coincideva con lo studio della fisica prima dello sviluppo della scienza moderna.[1] È considerata la controparte, o dai positivisti la precorritrice, di ciò che oggi si chiama scienza naturale. Fu una specifica disciplina filosofico-scientifica di grande importanza storica, tramontata per vari motivi tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo.[2] Prima di allora la filosofia naturale aveva rappresentato per molti secoli l’avanguardia dell’indagine scientifica, che coniugava l’osservazione sperimentale con la riflessione filosofica.

Da un punto di vista teorico invece, l’odierna riflessione filosofica sulle recenti teorie fisiche e biologiche può essere considerata, per alcuni aspetti, una ripresa delle indagini tipiche della filosofia naturale. In questo contesto sarebbe opportuno distinguere una filosofia della natura fisica da una filosofia della natura biologica (talvolta chiamata anche filosofia dell’organismo o biologia filosofica), discipline che si sono rese via via più autonome all’interno di quella branca più generica nota come filosofia della scienza.

Origine ed evoluzione del termine[modifica | modifica wikitesto]

Filosofia della natura fu dunque il termine utilizzato per descrivere lo studio della natura, sia da un punto di vista che oggi diremmo scientifico o empirico, sia da un punto di vista metafisico. In un senso più ristretto si intendeva tutto il lavoro di analisi e di sintesi delle comuni esperienze sommate alle argomentazioni, riguardanti la descrizione e la comprensione della natura. Il termine scienza si affermerà solo più tardi, dopo Galileo, Cartesio, Newton e lo sviluppo di un’autonoma indagine sperimentale e matematica della natura, regolata da un metodo.

Le varie scienze, che storicamente si sono sviluppate dalla filosofia, si può dire che siano sorte più specificamente dalla filosofia naturale. Nelle università di antica fondazione, le cattedre di filosofia naturale sono oggi occupate prevalentemente da professori di fisica. La nozione moderna di scienza e scienziato risale solamente al XIX secolo: prima di allora, la parola “scienza” significava semplicemente conoscenza e non esisteva l’etichetta di scienziato. Ad esempio il trattato di Newton del 1687 è conosciuto come I principi matematici della filosofia naturale.

Storia: meccanicismo e platonismo[modifica | modifica wikitesto]

Fino ad oggi sono prevalsi sostanzialmente due indirizzi di filosofia naturale:

  • La teoria meccanicista, secondo cui la natura è composta di atomi sottoposti a leggi rigorosamente deterministe. Ogni organismo non sarebbe altro che un aggregato di atomi, risultante dalla composizione di più parti assemblate tra loro.
  • La teoria platonica e neoplatonica, avversaria della prima, che assimila tutta la natura a un organismo vivente. Gli individui non sono il risultato di parti combinate assieme, ma al contrario scaturiscono da un principio semplice e unitario che si articola via via nel molteplice, pur restando Uno.

La contrapposizione tra questi due indirizzi filosofici appare sin all’epoca dei presocratici: da un lato vi sono i pensatori cosiddetti ilozoisti, che concepiscono la materia come un tutto animato,[3] e cercano di spiegarsi i mutamenti della natura ricorrendo a un principio unitario o archè, capace di renderne ragione. A costoro si affianca Democrito, secondo il quale invece all’origine di tutto non c’è un unico principio, ma una molteplicità di atomi.

Platone sarà irriducibile avversario di Democrito, affermando nel Timeo l’esistenza di un’Anima del mondo che vitalizzando il cosmo governa i fenomeni naturali.[4] L’errore fondamentale di Democrito, secondo Platone, consisteva nel fatto che la teoria atomista escludeva l’esistenza di principi primi in grado di guidare il perenne fluire dei fenomeni;[5] egli cioè non sapeva spiegare perché la materia si aggreghi sempre in un certo modo, per formare ad esempio ora un cavallo, ora un elefante, strutturandosi secondo criteri precostituiti, come fosse dotata di intelligenza.

Aristotele[modifica | modifica wikitesto]

Anche Aristotele obietterà a Democrito che l’evoluzione di un essere vivente, ad esempio da un uovo a una gallina, non può essere il risultato di semplici combinazioni fortuite di atomi:[7] vi sono leggi proprie che agiscono dall’interno, che ne connotano la “sostanza“, diverse dai meccanismi di causa-effetto che agiscono dall’esterno, i quali sono solo “accidentali”. Ogni organismo è quindi concepito da Aristotele in forma unitaria, come entelechia, cioè come entità che abbia in se stessa il criterio che la fa evolvere. Egli distingue in proposito quattro cause responsabili dei mutamenti della natura:[8]

  1. causa formale: consiste nelle qualità specifiche dell’oggetto stesso, nella sua essenza;
  2. causa materiale: la materia è il sostrato senza cui l’oggetto non esisterebbe;
  3. causa efficiente: è l’agente che determina operativamente il mutamento;
  4. causa finale: la più importante di tutte, in virtù della quale esiste un’intenzionalità nella natura; è lo scopo per cui una certa realtà esiste.

La trattazione delle quattro cause, che resterà a lungo un perno della filosofia della natura, soprattutto presso la scolastica medioevale,[9]orienta la scienza di Aristotele in senso qualitativo, tenendo conto di un doppio modo di considerare gli eventi, all’interno delle coppie causa efficientecausa finale, o forma spiritualesostrato materiale; ad esempio se la causa efficiente concepisce lo stato dei rapporti meccanici situati nel passato, quella finale è rivolta all’intenzione da realizzare nel futuro. Da questo approccio si discosterà la scienza moderna che escluderà l’essenza formale e la causa finale dal proprio orizzonte conoscitivo.[10]

I quattro elementi e le loro relazioni

Il tentativo di pervenire a spiegazioni qualitative della natura,[11] che tengano conto cioè dell’essenza e non soltanto del dato quantitativo, è all’origine anche della cosmologia aristotelica, basata sulla teoria dei quattro elementi già enunciata da Empedocle: terra, aria, fuoco e acqua. Le varie composizioni degli elementi costituiscono tutto ciò che si trova nel mondo. Ogni elemento possiede due delle quattro qualità (o «attributi») della materia:

  • il secco (terra e fuoco),
  • l’umido (aria ed acqua),
  • il freddo (acqua e terra),
  • il caldo (fuoco e aria).

Perché i quattro elementi possano muoversi, tendendo ognuno di essi verso i propri rispettivi “luoghi naturali”, in accordo con la sua concezione finalistica, l’esistenza del vuoto è decisamente negata da Aristotele, di nuovo in polemica con gli atomisti.[12]

Stoicismo e neoplatonismo[modifica | modifica wikitesto]

La negazione del vuoto viene ribadita dallo stoicismo, per il quale l’universo è un tutto omegeneo, concepito come un unico grande organismo, regolato da intime connessioni (sympathèia) fra le sue parti, grazie al soffio vitale che pone ordine nella materia inerte, platonicamente denominato «Anima del mondo». La tesi contro cui gli stoici si rivolgono è quella epicurea, portatrice di una visione atomistica erede di Democrito, al cui meccanicismo contrappongono il finalismo della Provvidenza.[13]

In seguito, Plotino riprende la polemica platonica contro gli atomisti,[14] ponendo una distinzione fondamentale tra naturale e artificiale. “Naturale” è ciò che procede dal semplice al composto; “artificiale” significa all’inverso partire dai molti per costruire l’uno.[15] La vita non può essere riprodotta artificialmente, perché non è il risultato di assemblaggi o combinazioni atomiche ad essa esterne, ma nasce da un principio interiore talmente semplice da essere immateriale. Questo principio è l’intelligenza, nella quale risiedono le Idee, che se da un lato sono trascendenti, dall’altro diventano immanenti alla natura, andando a costituire la ragione formante (o logos) degli individui, in maniera simile ai caratteri genetici, o al concetto aristotelico di entelechia.

L’emanazione dall’Uno, che procede fino alla materia, avviene «come un’irradiazione, come la luce del sole splendente intorno ad esso».[16]

L’importanza di Plotino nel contesto della filosofia della natura risiede nel fatto che l’Uno, da cui a sua volta discende l’Intelletto, genera in maniera non intenzionale né voluta, bensì inconsapevolmente.[17] Allo stesso modo, l’Anima del mondo, principio reintrodotto ed enormemente rivalutato da Plotino, non opera deliberando, bensì in maniera cieca ed involontaria, trasferendo «ad altri esseri l’unità, che del resto lei stessa accoglie per averla ricevuta da un altro».[18] Come una luce che si allontana nelle tenebre, così l’Anima, guardando verso il “basso”, si disperde nella molteplicità, vitalizzando il cosmo che ne risulta intimamente popolato da energie e forze arcane, celate nell’oscurità della materia.

Il Medioevo[modifica | modifica wikitesto]

Con Plotino ha inizio una lunga corrente neoplatonica, la quale, fondendosi col Cristianesimo, durerà fino al Rinascimento passando per il Medioevo.

La nozione dell’Anima Mundi permeerà in particolare l’agostinismo, soprattutto in seguito al commentario del Timeo di Platone operato da Calcidio, che le attribuiva una «natura razionale incorporea».[19] Se ne troveranno cenni in Boezio, Dionigi l’Areopagita e Giovanni Scoto Eriugena.

In questa fase la natura viene studiata prevalentemente in rapporto al sovrannaturale, interpretata come un luogo di presenze oscure e simboliche, inizialmente legato a rituali pagani e magici che furono progressivamente integrati e riadattati dalla Chiesa in funzione del processo di evangelizzazione dell’Europa. Gli aspetti della natura, suddivisi nei tre regni, animale, vegetale e minerale, trovano nei generi letterari rispettivamente dei bestiari, erbari e lapidari, una forma di conoscenza rivolta più che altro ad una prospettiva allegorica.[20]

L’Anima Mundi in una stampa rinascimentale

Sarà con lo sviluppo della scolastica, e poi con la nascita delle prime università a partire dal XII secolo, che la filosofia della natura inizierà a costituirsi sempre più come scienza autonoma, in virtù del fatto che l’Anima Mundi si prestava ad essere considerata come una totalità organica e indipendente, oggetto di studi separati rispetto alla teologia. Se Pietro Abelardo la identificò esplicitamente con lo Spirito Santo, essa divenne un tema ampiamente sviluppato dai maestri della scuola di Chartres, come Teodorico e Guglielmo di Conches, i quali ammisero l’immanenza dello spirito nella Natura, in cui opera una vis quaedam rebus insita, similia de similibus operans («una forza insita nelle cose che, da cose simili, produce cose simili»).[21] Dio, secondo Guglielmo, si era limitato a dare l’avvio alla creazione, dopodiché tutta l’evoluzione dei processi naturali andava spiegata sulla base dei loro princìpi interiori, che egli individuava nell’azione combinata dei quattro elementi (fuoco, terra, aria, acqua), senza bisogno che Dio intervenisse più.[22] Ammettendo quindi l’immanenza dell’Anima Universale nella Natura, i filosofi di Chartres si avviavano verso una visione panteistica del creato.

Contemporaneamente, a cominciare da Alberto Magno, cominciò ad essere recepito l’influsso dell’aristotelismo arabo, che portò a un ridimensionamento del ruolo che l’agostinismo aveva avuto fino allora, e provocando accese dispute quando alcuni concetti di derivazione averroistica (come la negazione dell’immortalità dell’anima o dell’origine creazionistica del mondo) sembravano porsi in contrasto con l’ortodossia cristiana. Alberto Magno introdusse allora una distinzione fra l’ambito della fede, di cui si occupa la teologia, e quello della scienza, in cui opera la ragione, pur cercando sempre un punto di incontro tra questi due campi.

Una miniatura del manoscritto Aurora consurgens di una stampa risalente al XV secolo: ermafrodito simboleggiante la dualità dello stato solido e gassoso.[23]

Discepolo di Alberto fu Tommaso d’Aquino, che analogamente si propose di conciliare la rivelazione cristiana con la dottrina di Aristotele, riformulandone in chiave nuova la concezione della verità come corrispondenza tra intelletto e realtà,[24] e sviluppando il concetto di analogia entis e di astrazione, il cui utilizzo è stato rivalutato tuttora in più recenti scoperte scientifiche.[25] In virtù dell’analogia, o similitudine, esiste secondo Tommaso un perenne passaggio dalla potenza all’atto che struttura gerarchicamente la natura secondo una scala ascendente che va dalle piante agli animali, e da questi agli uomini, fino agli angeli e a Dio, che in quanto motore immobile dell’universo è responsabile di tutti i processi naturali. Le intelligenze angeliche hanno una conoscenza intuitiva e superiore, che permette loro di sapere immediatamente ciò a cui noi invece dobbiamo arrivare tramite l’esercizio della ragione. Tommaso mantenne comunque una certa terminologia neoplatonica parlando anch’egli di un’Anima Mundi, causa della Natura, che derivava “post aeternitatem” dalle Intelligenze, sussistenti “cum aeternitate”, le quali a loro volta discendevano dall’Uno o Bene, causa prima “ante aeternitatem”.[26] Nell’opera di Tommaso, l’attenzione rivolta agli aspetti vitali del mondo fisico troverà espressione in un trattato dedicato all’alchimia,[27] ed un altro intitolato Aurora consurgens.[28]

Mentre Tommaso insegnò soprattutto a Parigi, altre scuole crebbero di rinomanza, come quella inglese di Oxford, dove operò Ruggero Bacone, anch’egli seguace di Aristotele ma attestato su posizioni diverse da quelle tomiste, ignorando di fatto il significato attribuito da Tommaso all’analogia entis,[29] e adottando così esclusivamente una scienza di tipo matematizzato, che precorrendo il metodo di Galilei escludeva dallo studio della natura tutto ciò che non fosse riconducibile a rapporti numerici e quantitativi (conducendo all’eclissi del concetto di analogia).[30] Rivalutando la sperimentazione nella conoscenza del mondo naturale, Bacone distinse la magia cerimoniale, o demoniaca, da una positiva, che è la magia naturale o alchimia, la quale opera in accordo con le leggi di natura e consente di svelarne i segreti; egli andò così a costituire per quei tempi «la più fervida difesa dell’astrologia e della magia».[31]

Dal Rinascimento all’età moderna[modifica | modifica wikitesto]

Raffigurazione della Cabbala

Col Rinascimento torna in auge il neoplatonismo, che appariva più in accordo con una visione magica ed esoterica della natura, tipica di questo periodo, mentre l’aristotelismo rimane relegato in specifiche scuole.[32] La riscoperta dell’antico Corpus Hermeticum attribuito ad Ermete Trismegisto, che viene tradotto da Marsilio Ficino su incarico di Cosimo de’ Medici, contribuisce a incrementare l’interesse per l’alchimia. Si va alla ricerca di un sapere unitario, organico, coerente, che funga da raccordo di tutte le conoscenze dello scibile umano, e che sappia ricondurre la molteplicità nell’unità, la diversità nell’identità. Tale è ad esempio il proposito di Pico della Mirandola, che nella sapienza della Cabala cerca di decifrare gli oscuri rapporti che legano tra loro ogni aspetto della natura.[33]

L’Ouroboros, simbolo dell’alchimia e dei cicli della natura

Ricevono così grande impulso numerose discipline come la matematica, la geometria, la numerologia, l’astronomia, che risultano connesse tra loro e mirano tutte a interpretare la natura in chiave simbolica e unitaria. La ricerca della pietra filosofale, ad esempio, nasce dalla convinzione che tutti gli elementi dell’universo, corrottosi a causa del peccato originale, provenissero da un’unica sostanza originaria (quintessenza), che si tenta ora di riprodurre in laboratorio tramite appunto la creazione di un agente catalizzatore, capace di riportare la materia alla sua antica purezza spirituale.[34]

L’universo concentrico elaborato da Copernico

L’idea di una segreta corrispondenza tra fenomeni celesti e fenomeni terreni conduce a una maggiore fiducia nell’astrologia, basata su una visione armonica dell’universo per cui esiste un’analogia tra le strutture della mente umana e le strutture reali dell’universo, ovvero tra la nostra ragione soggettiva e la ragione oggettivata nella natura, in quanto generate dalla stessa intelligenza creatrice.[35]Non si tratta di un universo statico, ma in movimento: in esso prevale un equilibrio dinamico, rappresentato dal cerchio e dalla sfera, simboli dei cicli della natura, e visti come le figure più perfette in quanto espressione di massima sintesi tra forze centrifughe e centripete: una concezione che si ritrova nella rivoluzione scientifica attuata da Copernico. A fondamento dell’ordine geometrico dell’universo è posto Dio, il quale lo governa attraverso un atto d’amore, infondendo anima e vita alle sue leggi.

Anche per i filosofi rinascimentali, dunque, che pure si discostano dai dogmi della teologia, la natura è un organismo vivente, che non opera meccanicamente assemblando parti più piccole fino ad arrivare agli organismi più evoluti e intelligenti, bensì il contrario: l’evoluzione della natura è resa possibile dal principio intelligente che già preesiste alla materia. Bernardino Telesio così, pur polemizzando contro Aristotele, affermerà l’esigenza di studiare la natura secondo i suoi propri princìpi, cioè secondo la visione tipicamente aristotelica di una ragione immanente agli organismi. Secondo Giordano Bruno nella natura opera Dio stesso, il quale si rivela nell’uomo come Ragione, attraverso una progressiva esaltazione dei sensi e della memoria nota come eroico furore. Tommaso Campanella si fa portatore di un sensismo cosmico, concezione per cui tutta la natura è senziente, ovvero percepisce. Nel panorama rinascimentale permane costante la concezione della natura come una realtà tutta viva e animata, abitata da forze e presenze nascoste. Paracelso ad esempio parlava apertamente di entità spirituali responsabili di ogni legge e avvenimento di natura;[36] a lui si deve inoltre lo sviluppo della dottrina delle segnature, basata sul concetto di analogia tra macrocosmo e microcosmo, tra natura ed essere umano.

La visione immanente dei filosofi rinascimentali, in particolare di Giordano Bruno, sarà ripresa da Spinoza, secondo cui «Dio non è un burattinaio», cioè non è trascendente, ma coincide con la Natura stessa. Dio è la Natura Naturans che si materializza come Natura Naturata. Secondo Spinoza, tutto in natura è causato da un tale Principio unico e assoluto, il quale non è da intendersi come il primo anello della catena di cause in essa presente, ma come la sostanza unitaria di questa stessa catena.

Leibniz prosegue nell’ottica neoplatonica, attribuendo capacità di pensiero persino alla materia. Egli concepisce tutto l’universo come popolato da centri di energia o monadi, che sono dotate ognuna di proprie personali rappresentazioni, anche se spesso inconscie. Ogni monade è un’entelechia chiusa in se stessa, ma le sue rappresentazioni corrispondono a quelle altrui perché esse sono tutte coordinate da Dio secondo un’armonia prestabilita.

Leibniz si propone di correggere la concezione cartesiana, che aveva postulato una rigida separazione tra res cogitans e res extensa, in base alla quale si avrebbe da una parte il pensiero (o la coscienza), e dall’altra la materia inerte, concepita in forma meccanica, al punto da equiparare gli organismi naturali a degli automi.[37] Ma postulare due sostanze è per Leibniz una visione irrazionale, per rimediare alla quale si deve necessariamente supporre che anche la materia apparentemente inorganica abbia proprie percezioni. Leibniz si contrappone anche alla corrente meccanicista che si stava sviluppando in Inghilterra sull’onda di Newton, secondo cui, in maniera simile ai democritei, la natura è assimilabile a un ingranaggio, sottoposto a leggi esteriori che determinano persino la volontà dei singoli individui.

Philosophiae naturalis di Boscovich, prima pagina (1758)

Ripresa del meccanicismo[modifica | modifica wikitesto]

Una tale ripresa del meccanicismo si era avuta già a partire da Francesco Bacone,[38] e quindi da Thomas Hobbes col rilancio di un indirizzo di pensiero nominalista, che negando valore alle essenze universali delle specie naturali (su cui si fondava la filosofia della natura aristotelico-tomista) le assimilava a semplici parole arbitrarie prive di fondamento ontologico.

Ma è con Galileo Galilei, sebbene questi accogliesse da Aristotele e Platone il modello deduttivomatematico, che si attua quella rivoluzione scientifica rivolta a una conoscenza della natura limitata agli aspetti quantitativi della realtà, rinunciando alla ricerca delle qualità e delle essenze,[39] che fino allora aveva condotto la filosofia della natura ad occuparsi delle proprietà degli enti da un punto di vista principalmente analogico, assimilandole ai quattro elementi fondamentali (aria, acqua, terra, fuoco).

Con Isaac Newton viene infine a cadere quella fede in una struttura matematica dell’universo, retaggio del platonismo, che ancora Galileo considerava alla base delle sue dimostrazioni. Le idee di essenza e di sostanza vengono in seguito giudicate infondate anche dagli esponenti dell’empirismo anglosassone come John Locke, perché ritenute non ricavabili direttamente dall’esperienza.

Dal Romanticismo al Novecento[modifica | modifica wikitesto]

Alchimista in cerca della pietra filosofale

La reazione a questa corrente meccanicista si avrà col Romanticismo, nel quale si verifica un ritorno alle scienze esoteriche, alla magia e all’alchimia.[40] Per Goethe la natura è «la veste vivente della divinità»,[41] in cui prevalgono due forze: una di sistole, cioè di concentrazione in un’entità individuale, e una di diastole, ossia di espansione illimitata; i modelli e gli archetipi che essa custodisce possono essere dischiusi dallo scienziato solo mediante un’osservazione attiva, cioè una disposizione d’animo che normalmente si attribuirebbe all’artista. Anche per Hamann e Herder la natura è un organismo vivente, una totalità organizzata unitariamente.

Kant invece, se nella Critica della ragion pura concepiva l’essere come un semplice quantificatore e non un predicato, interpretando il cosmo alla stregua di un meccanismo sottomesso alle leggi dell’io penso (per il quale ogni realtà per poter essere conosciuta deve prima entrare a far parte della nostra esperienza), nella Critica del Giudizio recupera una visione finalistica della natura, da interpretare in chiave simbolica come inesauribile e spontanea forza vitale dove si esprime la divinità.

Schelling riprende questi concetti, cercando di costruire una filosofia della natura (Naturphilosophie) che superasse i limiti della scienza sperimentale e si occupasse della natura nella sua totalità.[42]

« La tendenza necessaria di tutte le scienze naturali è di andare dalla natura al principio intelligente. Questo e non altro vi è in fondo ad ogni tentativo diretto ad introdurre una teoria nei fenomeni naturali. La scienza della natura toccherebbe il massimo della perfezione se giungesse a spiritualizzare perfettamente tutte le leggi naturali in leggi dell’intuizione e del pensiero. I fenomeni (il materiale) debbono scomparire interamente, e rimanere soltanto le leggi (il formale). Accade perciò che quanto più nel campo della natura stessa balza fuori la legge, tanto più si dissipa il velo che l’avvolge, gli stessi fenomeni si rendono più spirituali ed infine spariscono del tutto. I fenomeni ottici non sono altro che una geometria, le cui linee sono tracciate per mezzo della luce, e questa luce stessa è già di dubbia materialità. Nei fenomeni del magnetismo scompare ogni traccia materiale, e dei fenomeni di gravitazione non rimane altro che la loro legge, la cui estrinsecazione in grande è il meccanismo dei movimenti celesti. Una teoria perfetta della natura sarebbe quella per cui la natura tutta si risolvesse in un’intelligenza.[43] »

Schelling vede la Natura in un’ottica finalista, ritenendo che essa sia il luogo dove si manifesta l’aspetto oscuro e inconscio dello Spirito. Schelling dirà che la Natura è un’intelligenza addormentata, che mira però a risvegliarsi, evolvendosi dagli organismi inferiori e passando man mano a quelli superiori, fino a diventare pienamente autocosciente nell’uomo. Si tratta anche qui di una visione antitetica al meccanicismo perché l’intelligenza è già presupposta fin nei livelli più bassi e apparentemente inorganici della natura: riprendendo la terminologia neoplatonica, Schelling chiama anima del mondo (Weltseele) la forza unitaria che ad essi presiede. Scopo della scienza è proprio quello di riflettere la volontà della natura di rendersi manifesta a se stessa.[44] Analizzando i fenomeni dell’elettricità e della luce, nella quale soprattutto sembra risolversi la materia, Schelling ritrova nella natura la polarità tipica dell’Assoluto, fenomeno attestato anzitutto dal magnetismo. Riabilitando anche il concetto di analogia, egli indica così i principi fondamentali che reggono la Natura:

  • Polarità: ogni grado della natura è costituito da una coppia antitetica ma complementare;
  • Coesione: l’interazione delle forze che mirano a riequilibrarsi;
  • Metamorfosi: la trasformabilità degli elementi gli uni negli altri;
  • Potenza: ogni grado della scala evolutiva è il risultato della trasformazione dal suo precedente;
  • Analogia: l’affinità dei fenomeni, con la quale Schelling abilmente utilizza e generalizza alcune importanti scoperte scientifiche.

Mentre per Schelling la Natura è il negativo, o il contraltare, dello Spirito razionale, attingibile solo nell’atto creativo e immediato dell’Assoluto, per Hegel essa diventa un aspetto della Ragione stessa, nel momento in cui si estranea nell’«altro da sé». Filosofia della Natura è quindi per Hegel lo studio della caduta dell’Idea nella realtà, durante il suo procedere dialettico: mentre la Logica è l’Idea «in sé» (tesi), la Natura è l’Idea «per sé» (antitesi), prima di acquisire infine piena autocoscienza nello Spirito assoluto (sintesi) che è «in sé e per sé». La natura secondo Hegel rappresenta quindi l’Idea che ha perso la sua perfezione diventando necessitata e contingente nel tentativo di riproporre nella concretezza la razionalità pura dello Spirito. Questo aspetto, che cerca di spiegare gli inconvenienti della natura con l’abbandono della materia da parte dello Spirito per approdare al momento finale della sintesi, diventa però oggetto di critiche da parte dei contemporanei di Hegel,[45] in particolare di Schelling, che gli contesta l’incapacità di cogliere l’aspetto volontario e non necessario del passaggio alla realtà: il presunto estraniarsi dell’Idea nell’«Altro-da-sé» della filosofia hegeliana, infatti, avviene sempre all’interno del processo iniziale, in una maniera automatica che non rende ragione della caducità e della disgregazione a cui la Natura spesso è assoggettata.[46]

All’insegnamento di Schelling attingerà invece Schopenhauer (nonostante le dure critiche da costui rivolte ai tre esponenti dell’idealismo tedesco), in particolare riguardo al tema dell’analogia, in virtù della quale tutti gli elementi della natura presentano corrispondenze e consonanze reciproche, essendo in fondo oggettivazioni di una stessa Volontà universale, che per Schopenhauer è da intendere come il principio originario al posto dell’Assoluto schellinghiano: «L’oscura conoscenza di ciò diede probabilmente origine alla Kabbala e a tutta la filosofia matematica di pitagorici e cinesi: e anche la scuola schellinghiana, nel suo sforzo di mostrare le analogie tra tutte le apparenze della natura, tentò, benché spesso malamente, di derivare le leggi della natura dalle pure leggi dello spazio e del tempo».[47]

Dopo Schelling e Schopenhauer l’animismo neoplatonico sembra nuovamente declinare in favore del meccanicismo. Quest’ultimo tuttavia sarà messo definitivamente in crisi dalle scoperte del primo Novecento, che tendono a fare della materia una funzione dell’energia, dunque non più qualcosa di statico e rigidamente meccanico, ma il risultato mascroscopico di fenomeni ondulatori. In proposito c’è chi ha proposto parallelismi anche con le concezioni olistiche orientali del Tao, secondo cui i corpi sono fatti di luce.[48] La filosofia della natura come indagine filosofica tout court è comunque scomparsa del tutto dalle università come disciplina autonoma nel corso del Novecento, a parte alcune eccezioni: ad esempio in alcune facoltà teologiche cattoliche essa si è conservata, intesa come riflessione filosofica metafisica di stampo aristotelico-tomista.

La filosofia della natura oggi[modifica | modifica wikitesto]

In tempi recenti è stata da più parti affermata la necessità di una ripresa della riflessione filosofica sulla natura[49]. È stato argomentato che una riflessione filosofica, con delle basi ben fondate sulle moderne concezioni scientifiche del mondo fisico e biologico, è necessaria sia per un’interpretazione e una comprensione effettiva dei dati e delle teorie scientifiche, sia per l’elaborazione di concezioni antropologiche che non ne trascurino le basi fisico-biologiche.

D’altra parte anche all’interno della comunità scientifica viene spesso rimarcata la necessità di un’elaborazione in chiave ontologica, epistemologica (e filosofica in senso generale) delle tecniche e delle teorie scientifiche utilizzate, nonché delle conseguenze pratiche del loro impiego (sull’ambiente, sui pazienti, sulla società, ecc.). In questo senso viene auspicata la rinascita di una riflessione filosofica sulla natura (che tuttavia non si candidi come sostitutiva delle scienze, ma a queste si accompagni), già in parte avvenuta (al di là dei termini utilizzati o auspicati quali “filosofia della natura”, “ontologia (della) fisica“, “ontologia della biologia”, ecc.) con il fiorire contemporaneo di nuove discipline a cavallo tra scienza e filosofia quali la filosofia della fisica, la filosofia della biologia o l’epistemologia evoluzionistica.

Note[modifica | modifica wikitesto]

  1. ^ Maurizio Pancaldi, Mario Trombino, Maurizio Villani, Atlante della filosofia: gli autori e le scuole, le parole, le opere, Hoepli editore, 2006, p. 515 ISBN 88-203-3620-0.
  2. ^ Si deve tra gli altri a Kant l’aver distinto la “filosofia naturale”, che si occupa dei principi a priori fondanti la conoscenza della natura, dalla “fisica” che si limita invece ad applicare quei principi (cfr. Dizionario della filosofia Treccani).
  3. ^ Tra costoro vi erano i filosofi di Mileto come Talete, il quale sosteneva che «tutte le cose sono piene di dèi» (da una testimonianza di Aristotele, in De Anima, 411 a7).
  4. ^ «Pertanto, secondo una tesi verosimile, occorre dire che questo mondo nacque come un essere vivente davvero dotato di anima e intelligenza grazie alla Provvidenza divina» (Timeo, cap. VI, 30 b).
  5. ^ Per questo motivo, Dante Alighieri definirà Democrito come colui «che ‘l mondo a caso pone» (Inferno, canto IV, vv. 136).
  6. ^ Dettaglio della Scuola di Atene di Raffaello Sanzio (1509-1511).
  7. ^ Per Aristotele era contraddittorio che il determinismo atomista, pur ammettendo un rigido meccanicismo di causa-effetto, ponesse all’origine di quegli stessi mutamenti meccanici la pura casualità: «E quel che fa veramente meraviglia è che mentre dicono che gli animali e le piante né esistono né nascono fortuitamente, sebbene hanno una causa, sia poi questa la materia o la mente o qualcosa di simile (giacché da ogni singolo seme non viene fuori ciò che capita, ma da questo qui viene l’olivo, da quell’altro l’uomo, ecc.), affermano per contro che il cielo e tutto quanto vi è di più divino tra i fenomeni derivano dal caso e che non vi è punto per essi una causa analoga a quella che c’è per gli animali e per le piante» (Aristotele, Fisica, II, 4).
  8. ^ Aristotele, Fisica, I, 1, 184a, 10.
  9. ^ La scolastica considererà infatti che il vero sapere è legato alla conoscenza delle cause, o nella versione latina «verum scire est scire per causas».
  10. ^ Enciclopedia Treccani.
  11. ^ Fisica aristotelica.
  12. ^ Aristotele, Fisica, IV, 6, 213 a-b.
  13. ^ Hans Von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta I, frammenti 171-172; SVF II, fr. 1153.
  14. ^ «Quanto sia assurdo attribuire al meccanicismo e al caso l’esistenza e la formazione dell’universo è chiaro, anche prima di ogni ragionamento» (Plotino, Enneadi, trad. di G. Faggin, Milano, Rusconi, 1992, p. 351).
  15. ^ Vittorio Mathieu, Come leggere Plotino, collana diretta da G. Reale, Bompiani, Milano 2004.
  16. ^ Plotino, Quinta enneade. Il pensiero come diverso dall’Uno, BUR Rizzoli, 2000 ISBN 8817173185.
  17. ^ Si deve riconoscere che ciascuna realtà possiede una sua potenza alogica, in quanto è formata e configurata nel Tutto, e partecipa dell’anima da parte del Tutto, che è animato. […] Nascono così da un vivente altri viventi, senza che una decisione li crei, senza che la vita si sminuisca e senza che ne abbia coscienza» (Plotino, Enneadi, trad. di G. Faggin, Milano, Rusconi, 1992, p. 683).
  18. ^ Plotino, Enneadi, VI, 9, 1)
  19. ^ Calcidio, Commentario al Timeo di Platone, Milano 2003 ISBN 88-452-9232-0.
  20. ^ Enciclopedia Treccani.
  21. ^ Filosofia della Natura.
  22. ^ «L’Anima del Mondo è un’energia naturale degli esseri per cui alcuni hanno soltanto la capacità di muoversi, altri di crescere, altri di percepire attraverso i sensi, altri di giudicare. […] Ci si chiede cosa sia quell’energia. Ma, come mi sembra, quell’energia naturale è lo Spirito Santo, cioè una divina e benigna armonia che è ciò da cui tutte le realtà hanno l’essere, il muoversi, il crescere, il sentire, il vivere, il giudicare» (Guglielmo di Conches, Glosse al Timeo di Platone, traduzione da Tullio Gregory, Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la scuola di Chartres, Sansoni, Firenze 1955).
  23. ^ Enciclopedia Treccani. L’ermafrodito simboleggia inoltre la riunificazione degli archetipi del mascolino e del femminino (Marie-Louise von Franz, Aurora Consurgens, Bollingen, 1962).
  24. ^ Il logico e matematico Alfred Tarski ha posto la concezione aristotelico-tomista dell’adequatio rei et intellectus a fondamento della moderna concezione semantica della verità (cfr. Enciclopedia Treccani alla voce “Alfred Tarski”). «La concezione della verità come corrispondenza (adaequatio) oltre che da Tommaso d’Aquino è condivisa da tutti coloro che hanno una concezione realistica della conoscenza, sia nella versione platonica (Platone, Agostino, Popper), sia in quella aristotelica (Aristotele, Tommaso d’Aquino, Tarski), oppure una concezione fenomenistica (Kant)» (cit. da Battista Mondin, Manuale di filosofia sistematica: Cosmologia. Epistemologia, vol. I, pag. 263, Bologna, ESD, 1999).
  25. ^ F. Bertelè, A. Olmi, A. Salucci, A. Strumia, Scienza, analogia, astrazione. Tommaso d’Aquino e le scienze della complessità, Padova, Il Poligrafo, 1999.
  26. ^ C. Fabro, Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso d’Aquino, Società Editrice Internazionale, Milano 1958.
  27. ^ Tommaso d’Aquino, L’alchimia ovvero trattato della pietra filosofale, trad. di P. Cortesi, Newton & Compton, 1996 ISBN 88-8183-557-6.
  28. ^ Tommaso d’Aquino, Aurora Consurgens, a cura di P. De Leo, Kemi, 2002 ISBN 9786001344343.
  29. ^ «Si trattava di un vero e proprio fraintendimento del significato dei termini: ciò che a Parigi era analogo finì, di fatto, per essere univoco a Oxford. Di conseguenza, adottando una concezione univoca dell’ente, Ruggero Bacone e la scuola inglese non potevano che prospettare una scienza di tipo matematizzato, mentre la scuola di Parigi […] non aveva difficoltà a concepire, insieme alle scientiae mediae, […] anche delle scienze non matematizzate» (James A. Weisheipl, Alberto Magno e le Scienze, trad. di Alberto Strumia, Bologna ESD, 1994, p. 6).
  30. ^ Ivi, p. 7.
  31. ^ Eugenio Garin, Magia ed astrologia nella cultura del Rinascimento, in “Medioevo e Rinascimento”, Laterza, Roma-Bari 1984, p.155.
  32. ^ La più celebre di queste fu quella padovana.
  33. ^ «Non vi è scienza che ci dia maggiori certezze sulla divinità del Cristo della magia e della cabala» (Pico della Mirandola, cit. da François Secret, I cabbalisti cristiani del Rinascimento, trad. it., Arkeios, Roma 2002, e in Zenit studi. Pico della Mirandola e la cabala cristiana).
  34. ^ A. M. Partini, Introduzione all’alchimia, sulla Rivista «Simmetria» n. 3, 2000/2001.
  35. ^ Per Cusano e Marsilio Ficino, ad esempio, l’uomo è un microcosmo che contiene in sé gli estremi opposti dell’universo.
  36. ^ Paracelso, Liber de nymphis, sylphis, pygmaeis et salamandris et de caeteris spiritibus (1566).
  37. ^ Così si esprimeva Cartesio nel Le Monde ou traité de la lumière (1667) parlando degli esseri viventi: «Tutte le funzioni di questa macchina sono la necessaria conseguenza della disposizione dei suoi soli organi, così come i movimenti di un orologio o di un altro automa conseguono dalla disposizione dei suoi contrappesi ed ingranaggi; sicché per spiegarne le funzioni non è necessario immaginare un’anima vegetativa o sensibile nella macchina».
  38. ^ Manipolazione spietata di cose, vegetali ed animali nella «Nuova Atlantide» di Francesco Bacone.
  39. ^ «Il tentar l’essenza, l’ho per impresa non meno impossibile e per fatica non men vana nelle prossime sustanze elementari che nelle remotissime e celesti: e a me pare essere egualmente ignaro della sustanza della Terra che della Luna, delle nubi elementari che delle macchie del Sole; né veggo che nell’intender queste sostanze vicine aviamo altro vantaggio che la copia de’ particolari, ma tutti egualmente ignoti, per i quali andiamo vagando, trapassando con pochissimo o niuno acquisto dall’uno all’altro» (G. Galilei, Terza lettera del sig. Galileo Galilei al sig. Marco Velseri delle macchie del sole, Villa delle Selve, l° dicembre 1612).
  40. ^ Francesco Attardi, Viaggio intorno al Flauto magico, Lucca, Libreria Musicale Italiana, 2006, p. 235 ISBN 88-7096-450-7.
  41. ^ Andrzej Kobyliński, Modernità e postmodernità: l’interpretazione cristiana dell’esistenza al tramonto dei tempi moderni nel pensiero di Romano Guardini, Editrice Pontificia Università Gregoriana, 1998, p. 159.
  42. ^ Filosofia della natura e idealismo trascendentale nel giovane Schelling (1796-1801).
  43. ^ Cit. in Giuseppe Rensi, La trascendenza: studio sul problema morale, Fratelli Bocca, 1914, pag. 17.
  44. ^ Un discepolo di Schelling, Johann Jakob Wagner, basandosi sull’idea che pensare è calcolare, concepì che fosse possibile tradurre la filosofia della natura in termini matematici realizzando così l’esigenza di una scienza della natura perfetta.
  45. ^ Il sostanziale disinteresse da parte di Hegel nei confronti della Filosofia della Natura fu del resto esplicitato dallo stesso Hegel in una lettera in cui criticava l’operato del suo ex-amico Schelling: «Io ho avuto troppo da fare […] con la matematica, […] il calcolo differenziale, la chimica, per lasciarmi prendere dall’impostura della Filosofia della Natura, da questo filosofare senza conoscenza fattuale, […] e dalla trattazione di mere fantasticherie» (G. W. Hegel, citato in Karl Popper, La società aperta e i suoi nemici, vol. II, p. 39, Roma, Armando, 2003).
  46. ^ Leonardo Lotito, Potenza e concetto nella critica schellinghiana a Hegel, Milano, Guerini, 2006.
  47. ^ Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, trad. di P. Savj-Lopez e G. De Lorenzo, Roma-Bari, Laterza, 1982, p. 208, cit. in Marco Segala, Schopenhauer è antischellinghiano?, “Rivista di Filosofia”, XCII, n. 2, 2001, pp. 235-265.
  48. ^ Gaetano Conforto, La medicina della luce, Macro Edizioni, 2004; Fritjof Capra, Il tao della fisica, Adelphi, 1989.
  49. ^ Massimo Cacciari, Filosofia della natura, oggi, “Micromega. Almanacco di Filosofia”, 5, 2002, pp. 151-161.

Bibliografia[modifica | modifica wikitesto]

  • E. Agazzi, Filosofia della natura. Scienza e cosmologia, Piemme, Casale Monferrato 1995
  • V. Allori, M. Dorato, F. Laudisa, N. Zanghì, La natura delle cose. Introduzione ai fondamenti e alla filosofia della fisica, Carocci 2005
  • M. Artigas, J. J. Sanguineti, Filosofia della natura, Mondadori Education, 1989
  • M. Cacciari, Filosofia della natura, oggi, “Micromega. Almanacco di Filosofia”, 5, 2002, pp. 151–161
  • P. Hadot, Il velo d’Iside. Storia dell’idea di natura, Einaudi, Torino 2006
  • P. Ponzio, Tommaso Campanella. Filosofia della natura e teoria della scienza, Vestigia, 2001 ISBN 88-7949-269-1
  • Henrik R. Wulff, Stig Andur Pedersen, Raben Rosenberg, Filosofia della medicina, trad. di A. Parodi, Cortina Raffaello, 1995
  • F. W. Schelling, Filosofia della natura e dell’identità. Scritti del 1802, a cura di C. Tatasciore, Guerini e Associati, 2002

Voci correlate[modifica | modifica wikitesto]

Collegamenti esterni[modifica | modifica wikitesto]

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

La Fenomenologia dello spirito era stata concepita da Hegel come un’introduzione al suo sistema filosofico, poi essa crebbe nel corso della stesura e assunse una dimensione del tutto autonoma, ma va tenuto presente che Hegel l’aveva concepita come introduzione al sistema. Prima di parlarne è necessario riprendere brevemente le tappe del discorso che portano a quel culmine dell’idealismo che è il pensiero di Hegel. Proprio nella Prefazione alla Fenomenologia dello spirito, Hegel afferma in maniera lapidaria, categorica: «Il vero è l’intero». Se applichiamo questa affermazione alla verità filosofica, Hegel vuol dire anche che il suo sistema filosofico costituisce un passo successivo, un completamento rispetto ai precedenti: la verità della filosofia non emerge semplicemente dal sistema hegeliano, ma da tutto l’insieme della storia della filosofia; secondo Hegel, il suo stesso pensiero è vero soltanto nell’interezza, nella completezza dello sviluppo del pensiero occidentale e in particolare dell’idealismo. Per seguire il suggerimento implicito di Hegel dobbiamo riprendere il discorso sull’interezza dell’idealismo tedesco. L’idealismo aveva superato il criticismo kantiano, che era debole dal punto di vista teoretico per il fatto di essere un sistema dualista, in quanto scindeva il fenomeno dal noumeno, e soprattutto, per la mentalità idealistico-romantica, Kant aveva il difetto di aspirare semplicemente alla conoscenza del finito, del fenomeno, senza lo slancio, tipico della civiltà romantica, a cogliere l’infinito, l’assoluto. Fichte, Schelling e Hegel, hanno invece la pretesa prometeica di cogliere la struttura dell’infinito, e di non limitarsi kantianamente al finito. Il primo tentativo è stato quello di Fichte. Questi ha compiuto un passo in avanti enorme rispetto a Kant in quanto ha abolito la cosa in sé, e, rompendo le barriere tra fenomeno e cosa in sé, ha avviato l’unificazione della realtà intorno al concetto di Io puro, ovvero di assoluto, ma Hegel lo accusa di “cattiva infinità”: l’infinito di Fichte continua a rimanere staccato dal finito. La storia umana avanza continuamente verso l’assoluto, verso l’Io puro, verso la libertà, ma non li raggiunge mai, c’è sempre qualche ostacolo del non-io che si frappone ancora. Di conseguenza l’infinito, l’assoluto, stanno sempre a una certa distanza dal finito, dall’uomo, dall’umanità e dalla storia: fra la storia e l’assoluto, fra l’uomo e l’assoluto, fra il finito e l’infinito, c’è sempre per Fichte ancora una certa distanza. Per questo Hegel lo rimprovera di restare nonostante tutto ancora all’interno di una mentalità illuministica. L’Illuminismo aveva condannato la storia dal punto di vista della ragione. Hegel dice in sostanza: Fichte ha compiuto un grande passo in avanti rispetto a Kant, ma in effetti ha posto la ragione, l’infinito, l’assoluto, da una parte e il finito, la storia, l’uomo, dall’altra parte.

Un altro passo in avanti l’aveva compiuto Schelling, che sosteneva la compresenza di io e non-io all’interno dell’assoluto, quindi aboliva la distanza che permaneva in Fichte. L’assoluto di Schelling è un assoluto che vede tutti e due gli elementi, il finito e l’infinito, lo spirito e la materia, l’io e il non-io, sempre compresenti. Per questo motivo il giovane Hegel appoggia Schelling contro Fichte. Uno dei primi scritti di stretto carattere filosofico di Hegel, del 1801, è il saggio sulla Differenza fra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling: in questa presa di posizione egli propende per Schelling in quanto ha unificato i due elementi ancora in parte scissi in Fichte. Ma proprio la Fenomenologia dello spirito segna il momento in cui Hegel prende le distanze anche da Schelling, rimproverandolo di aver avuto una visione dell’assoluto quale «una notte in cui tutte le vacche sono nere», come dice con ironia. Che cosa gli vuol rimproverare? Se l’assoluto è unità indifferenziata di io e non-io, di finito e infinito, ne consegue che non c’è nessun principio che permetta di capire come dall’assoluto si passi alla dinamica del molteplice, del plurale, dei regni della natura: la concezione dell’assoluto di Schelling è una concezione statica, in cui c’è una mescolanza che, proprio per essere una mescolanza perfetta, non lascia poi capire per quale motivo da essa si debba passare a tutto il travaglio della natura in cui si differenziano tanti enti, tanti individui l’uno diverso dall’altro. Nella natura prevale dapprima il non-io sull’io e poi, progressivamente, nelle forme più mature, si capovolge il rapporto, ma questo dinamismo non è spiegato da un assoluto statico come quello che Schelling pone all’inizio del suo sistema.

A questa visione schellinghiana Hegel muove un’obiezione fondamentale: essa è una visione puntuale del- l’assoluto, l’assoluto è una sorta di punto di indistinzione in cui si intrecciano strettamente io e non-io; l’errore di Schelling è stato proprio quello di aver visto l’assoluto come puntuale e come statico, come sostanza alla maniera di Spinoza. Hegel afferma invece nella Prefazione alla Fenomenologia dello spirito, che l’assoluto non è sostanza, bensí è soggetto. Quest’affermazione ha un significato fondamentale: l’assoluto è dinamico, è in movimento come un soggetto, non è fermo come una sostanza inerte. Schelling invece lo ha concepito come sostanza, quindi come statico, inerte e puntuale. Qual è stata la conseguenza di questo errore di Schelling? Egli ha dovuto sostenere che la conoscenza dell’assoluto è possibile in base a un’intuizione molto simile all’intuizione estetica. Abbiamo detto che per Schelling l’arte è l’organo della filosofia: c’è qualche cosa di superiore al pensiero, c’è qualche cosa che sta più in alto della filosofia, ed è la sfera estetica. Per quale motivo? Perché la realtà suprema è l’assoluto, e l’assoluto si può cogliere con un atto in fin dei conti irrazionale, di intuizione, molto simile a quello con cui si intuisce la bellezza in un’opera d’arte. Con questa caratterizzazione dell’assoluto, Schelling è caduto nell’irrazionalismo. Da qui bisogna partire per capire la visione molto diversa di Hegel.

Fichte   |    Schelling   |   Hegel

Idealismo Tedesco

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling

 Nel raccogliere le idee per questo incontro e i testi che vorrei leggere insieme con voi, mi sono reso conto che mi ero dato un compito molto ambizioso, ma lo ridimensiono subito: parlare del Romanticismo in generale sarebbe troppo complesso, perché il Romanticismo non è semplicemente una corrente letteraria o filosofica, bensí è un fenomeno di civiltà complessiva, anzi questo è proprio uno degli elementi che ispireranno le poche cose che vi dirò. Il Romanticismo è un momento di civiltà paragonabile al Rinascimento italiano, che trova espressione nei campi più svariati dell’arte, dalla pittura alla musica, oltre che nella letteratura, nella filosofia (ma sono molto importanti anche la scienza romantica e la medicina romantica, con Hahnemann, il fondatore dell’omeopatia moderna). Si tratta di un embrione di civiltà. Dico embrione di civiltà perché questi fermenti che possiamo racchiudere sotto il nome di Romanticismo si sono manifestati dagli ultimi anni del ’700, con una preparazione un po’ precedente, fino al primo trentennio, grosso modo, dell’800, e avrebbero potuto dare luogo a un assetto diverso dei rapporti umani, poi c’è stata la chiusura di una serie di prospettive storiche, per cui del Romanticismo è sopravvissuto soltanto l’elemento letterario; voglio invece sottolineare un’interpretazione del Romanticismo come civiltà complessiva, all’interno della quale vanno iscritti anche i tre grandi idealisti: Fichte, Schelling, Hegel. Per fare questo sono costretto a compiere un passo indietro, cioè a mettere in rilievo quali sono i caratteri e i limiti dell’Illuminismo, che il Romanticismo supera. A questo proposito vorrei sottolineare una limitazione presente in molti libri di testo e anche nella maniera tradizionale, corrente di presentare il Romanticismo, giustificata dal fatto che il Romanticismo si studia nelle scuole solo sotto l’aspetto letterario: si vede il Romanticismo come espressione del mondo del sentimento, e lo si contrappone all’Illuminismo come espressione del mondo della ragione. Di solito questa è la dicotomia che viene presentata. All’astrattezza della ragione illuministica, che avrebbe  manifestato i suoi limiti con il regresso succeduto alla Rivoluzione francese, fa seguito una specie di rivincita del sentimento, del cuore, e comunque di tutto ciò che in qualche modo è antitetico alla ragione, l’irrazionale. Se si dà questa interpretazione del Romanticismo, di questo pe-riodo della cultura europea, tra l’altro non si capisce la collocazione dei grandi filosofi come Fichte, Schelling ed Hegel, che invece sono pienamente parte del Romanticismo, ma a patto che non si consideri il Romanticismo come caratterizzato dall’antitesi del sentimento contro la ragione illuministica.

Allora in che cosa consiste l’opposizione tra Illuminismo e Romanticismo? L’opposizione è questa: l’Illuminismo era l’esaltazione della ragione, ma di una ragione che si dava limiti precisi, cioè la conoscenza solo del finito. L’Enciclopedia di Diderot e d’Alembert è il progetto più ambizioso dell’Illuminismo, e per questo la si può prendere come esempio. Nell’Enciclopedia si affronta il pro- blema di riunire tutto lo scibile, ma lo si mette in ordine alfabetico, cioè in sostanza in un ordine qualsiasi, il che significa che non si vede la realtà come un tutto, come una totalità organica, bensí come una serie di elementi finiti. La ragione illuministica si limita alla conoscenza di segmenti della realtà, poi, al massimo del suo sforzo, nel progetto dell’Enciclopedia, riunisce tutti questi segmenti finiti e li mette in un ordine che è un ordine arbitrario, l’ordine alfabetico. La ragione illuministica è una ragione che ripudia nettamente la possibilità di conoscere l’infinito, la totalità, l’assoluto, e si limita deliberatamente alla conoscenza del finito.

Questo atteggiamento è proprio anche del pensiero di Kant, che in questo senso dobbiamo vedere come il culmine dell’Illuminismo. Per Kant la conoscenza è sempre una conoscenza frammentaria, una conoscenza di piccole parti della realtà. Quando, al di sopra dell’intelletto con le sue categorie, abbiamo trovato in Kant la ragione, abbiamo visto che essa scantona rispetto ai compiti conoscitivi, si forma le tre idee sintetiche di Dio, di anima e di mondo, ma a quelle tre idee non corrisponde nessuna conoscenza. Quindi Kant, come vertice dell’Illuminismo, ribadisce appunto questo concetto: si possono conoscere soltanto le entità finite, mentre l’infinito, l’assoluto non sono conoscibili. La Critica della ragion pura compie un bilancio della conoscenza da cui è esclusa la metafisica e stabilisce che si può conoscere soltanto il finito. L’Illuminismo è fiducia nella ragione, ma in una ragione che, con il linguaggio della filosofia idealistica, possiamo denominare più propriamente intelletto astratto. Per l’Illuminismo si possono conoscere soltanto ele- menti particolari della realtà tratti fuori dall’insieme. Il problema dell’insieme, della totalità, dell’infinito, dell’assoluto, è fuori di discussione. In questo senso, anche lo stesso Fichte si colloca ancora all’interno della mentalità illuministica perché in effetti l’assoluto di Fichte è all’inizio del processo di sviluppo della realtà, poi è il termine del divenire, ma non viene raggiunto mai. Che cosa significa quell’assoluto di Fichte? Assoluto significa ab-solutus, cioè sciolto da vincoli, ciò che non ha nient’altro fuori di sé, quindi coincide con l’infinito, nel linguaggio di Fichte coincide con la libertà. Ma la libertà, l’assoluto di Fichte sta alla fine della storia, perché vi ricorderete che ogni volta che l’io empirico ha superato un ostacolo del non-io, emerge un altro ostacolo più avanzato, e quando è stato superato anche questo si va avanti ancora, e così all’infinito, secondo quella che poi Hegel criticherà come cattiva infinità. In che senso in questo Fichte è illuminista? È illuminista perché l’assoluto sta da una parte e la storia dall’altra, cioè c’è una scissione, e l’assoluto sta sempre dopo la storia, quindi    la storia precede l’assoluto. Non è raggiunto ancora il punto di vista della totalità in cui la storia e il piano ideale, il finito e l’infinito si integrano: il finito e l’infinito sono separati, l’io empirico in effetti non diventa mai Io assoluto, l’Io assoluto è una specie d’idea regolativa kantiana, ma è un’idea, qualche cosa che sta alla fine della storia, quindi in sostanza non c’è mai. Allora l’Illuminismo, Kant e Fichte, non riescono a superare una concezione per cui la ragione, l’ideale, l’infinito restano estranei al reale, al finito, alla storia. Sia Kant, sia Fichte lasciano ancora un mondo scisso tra il finito e l’infinito, cioè Kant e Fichte continuano ad essere dualisti e quindi pluralisti come gli illuministi. Vale a dire che da una parte c’è l’io, dall’altra parte c’è l’assoluto, da una parte c’è il fenomeno, in Kant, e dall’altra parte c’è il noumeno, da una parte c’è la materia e dall’altra parte c’è lo spirito, e così via. Da una parte c’è la storia, dall’altra c’è un piano spirituale e ideale che però nella storia non si riesce a realizzare pienamente.

L’Illuminismo è espressione di una razionalità che concentra la sua attenzione e la sua possibilità conoscitiva sul finito. Direi che il Romanticismo (siamo in una conversazione con finalità didattica e quindi possiamo schematizza- re questo fenomeno così complesso) invece è il tentativo, è l’affermazione orgogliosa da parte dell’uomo di poter cogliere l’assoluto, l’infinito: l’assoluto, l’infinito non sono visti come qualche cosa che va espunto dalle possibilità di conoscenza. Questo caratterizza il Romanticismo. In questo senso il Romanticismo è un periodo di grande esaltazione delle capacità umane. Vedremo tra poco il primo testo che voglio sottoporre alla vostra attenzione, un testo che è testimonianza del titanismo del Romanticismo, una poesia del giovane Goethe che sfida gli dei, perché appunto vede l’uomo come la vera divinità.

Il Romanticismo è dunque caratterizzato dalla forte fiducia dell’uomo di poter cogliere l’infinito. Questo tentativo di cogliere l’infinito può avvenire in diverse maniere, e a questo proposito rispunta il sentimento, che viene di solito visto come il cardine del Romanticismo: le vie che la poesia soprattutto, ma anche una certa filosofia romantica, vedranno come vie d’accesso all’infinito sono l’intuizione, lo slancio sentimentale, il volo di fantasia, il salto fideistico. Invece i grandi filosofi idealisti, che a questo punto rientrano pienamente nella civiltà romantica, tentano un approccio razionale all’assoluto, all’infinito. L’al- bero del Romanticismo, come tentativo di approccio all’assoluto, si divide in due grandi rami, un ramo di carattere irrazionalistico, che è quello che poi persiste per tutto l’800 e si esprime soprattutto nella letteratura, e il ramo filosofico, caratterizzato dal tentativo di approccio razionale all’assoluto, che è quello dei grandi idealisti. L’approccio degli idealisti all’assoluto avviene non in base alla razionalità dell’intelletto, cioè la razionalità limitata, la razionalità che può cogliere soltanto frammenti di real-tà come quella kantiana, ma in base ad una ragione supe- riore all’intelletto, che è una ragione dialettica o speculativa. Questo lo vedremo soprattutto in Hegel. Ora, data questa indicazione, questo schema, naturalmente parlare del primo aspetto del Romanticismo, cioè del Romanticismo di carattere letterario-artistico sarebbe molto complesso ed esce fuori dai modesti limiti che noi ci siamo prefissi, però ho giudicato opportuno sottoporvene tre-quattro elementi perché sono elementi fortemente connaturati alla cultura tedesca, sono quelli che si riverberano in tutto il pensiero tedesco, e, di solito, per la densità dei programmi di Letteratura italiana, riesce impossibile leggere durante le ore di Italiano. Queste letture ci permetteranno di individuare alcune delle categorie fondamentali del Romanticismo.

Il primo elemento che voglio sottolineare è il titanismo: l’uomo romantico si sente un titano, si sente in grado di sfidare gli dei, perché si sente in grado di poter raggiungere l’assoluto. Penso che la migliore espressione del titanismo del Romanticismo, di questo carattere forte del Romanticismo, sia dato da una poesia giovanile di Goe-the. Goethe poi superò questa fase più ingenuamente romantica o addirittura preromantica dello Sturm und Drang, che viene ricordato in tutti i manuali come il momento di ribellione alla freddezza illuministica e della fondazione di nuove istanze del sentimento. È significativo che questa poesia di Goethe sia dedicata a Prometeo, cioè a colui che ha carpito agli dei il segreto della civiltà, la scintilla, il fuoco, e si erge contro gli dei. Questa poesia  dà l’idea della grande fiducia nelle proprie forze dell’uomo romantico: «Copri il tuo cielo, o Giove, con vapori di nuvole e, simile al fanciullo che decapita cardi, esercitati con querce e con vette di monti. Ma non devi toccare a me la mia terra e la mia capanna, che tu non costruisti ed il mio focolare, la fiamma del quale tu mi invidi». L’uomo è creatore del suo mondo, del mondo della storia. Il mondo della storia, direi vichianamente, è creazione dell’uomo, e lo stesso Giove, la stessa divinità non può toccarla. «Io non conosco, sotto il sole, niente di più povero di voi, o iddii! Voi nutrite miseramente, con tributi di vittime e fiato di preghiere, la vostra maestà e vivreste nell’indigenza, se non ci fossero bimbi e mendicanti, speranzosi pazzi». Addirittura è la divinità che dipende dall’uomo, perché le offerte e i sacrifici vengono da coloro che vivono di speranza. «Quando ero bimbo non sapevo dove rivolgermi; volgevo il mio errante occhio al sole, come se lassù fosse un orecchio che udisse il mio lamento, un cuore, come il mio, che avesse pietà dell’oppresso. Chi mi aiutò contro la prepotenza dei titani? Chi mi salvò dalla morte e dalla schiavitù? Non hai compiuto tu stesso tutto, tu, cuore, che sacramente ardi? E ardevi, giovane, buono ed illuso, fiamme di ringraziamento per la tua salvezza al dormiente, lassù? Io te onorare? Perché? Hai tu mai mitigato i dolori dell’oppresso? Hai tu mai chetato le lacrime dell’afflitto? Non mi han plasmato uomo il tempo onnipossente e l’eterno destino, miei e tuoi padroni? Supponevi tu forse ch’io dovessi odiare la vita, fuggir nei deserti perché non tutti i sogni del tempo dei fiori maturarono?». Goethe è consapevole che non tutti i sogni maturano, ma se maturano è per merito umano: è forse questa la più decisa espressione del titanismo.

La seconda categoria che vorrei proporvi è quella    dell’irrequietezza romantica. L’uomo romantico è in cammino verso l’assoluto, ma il cammino verso l’assoluto, cioè verso l’identificazione di finito ed infinito, implica che, ogni volta che si è raggiunto un orizzonte, ogni volta che si è raggiunta un’apparente sintesi di finito ed infinito, ci si accorge che bisogna ricominciare daccapo, perché si è colto soltanto un aspetto della sintesi, ma il cammino ricomincia. Per questo il termine “romantico” indica il passare di tappa in tappa, di avventura in avventura, alla ricerca di qualche cosa che poi in effetti non si ritrova mai pienamente. Il che dà luogo anche a un elemento di melanconia, contrapposto a quello del titanismo: c’è la convinzione che il percorso si rinnova sempre e non si giunge mai alla meta. Mi pare che la migliore espressione dell’irrequietezza romantica sia quella di Schiller nella poesia Il pellegrino: «Ero ancora nella giovinezza della mia vita e partii, le liete danze della giovinezza lasciai nella casa paterna». Si presenta qui un altro carattere molto suggestivo del Romanticismo: l’abbandono delle sicurezze. Schelling, di cui parleremo tra poco, afferma con risolutezza che l’essere umano, per essere degno di questo nome, deve rompere con la routine, si direbbe oggi, deve introdurre nuove finalità nel mondo. L’uomo in quanto tale è colui che, per i romantici, e anche per Schelling, non si ferma al dato, ma cerca di andare oltre il dato. Nel Pellegrino Schiller esprime benissimo questo spirito di tra- scendenza, l’esigenza di andare oltre la situazione data. Il poeta vive tranquillo nella casa paterna, ma, dice, lascia le danze della giovinezza. «Tutta la mia eredità, ogni mio avere gettai via gioiosamente, pieno di fiducia e, con spensieratezza di fanciullo, me ne andai col leggero bastone del pellegrino. Perché mi spingeva una forte speranza ed una misteriosa parola di fede. Và, diceva, la via è aperta, và sempre verso oriente, finché tu arriverai ad una porta d’oro, là entrerai perché ciò che è della terra sarà colà eternamente del cielo». Ciò che è della terra, il finito, verrà iscritto pienamente nell’infinito, tutto quello che è contingente verrà visto alla luce del suo significato pieno all’interno dell’assoluto. «Calò la sera e spuntò il mattino, non mi arrestai mai, ma quello che io cerco, quello che voglio rimane sempre celato. Montagne stavano sulla mia strada, fiumi furono di impedimento al mio cammino, buttai passerelle al di sopra degli abissi e ponti al di sopra del fiume impetuoso. E pervenni alle rive di un fiume che scorreva verso il mattino; affidandomi lietamente al suo corso, mi gettai nel suo seno. Il gioco delle sue onde mi trascinò sino ad un grande mare; esso giace davanti a me in vasta solitudine, non sono più vicino alla meta». Dopo tutti questi travagli il punto di arrivo è identico al punto di partenza, c’è un oceano sconfinato davanti. «Ah!, non una passerella mi condurrà là, ah! il cielo al di sopra di me non toccherà mai la terra ed il là non sarà mai qua». Ripeto, l’infinito non si riesce mai a scorgere pienamente nel finito. Questo rapporto c’è, anche se è difficile individuarlo: il poeta è colui che ha un animo particolarmente sensibile, che gli permette di scorgere le scintille, le tracce di infinito all’interno delle cose finite. A questo proposito basti pensare all’idealismo magico di Novalis, e a tanta poesia tedesca e non solo tedesca. Per il poeta romantico, all’interno di ogni cosa singola, all’interno di ogni episodio, all’interno di ogni entità naturale c’è il riverbero, la traccia di qualche cosa che va al di là di esso, e questo qualche cosa, essendo l’infinito, mette in comunicazione con tutto il resto. Due entità completamente distinte, A e B, sono  comunque partecipi l’una dell’altra, perché sono tutte e due parti dell’infinito. Per questo si può procedere con una serie di analogie, che di fatto possono non avere termine, tra un’entità e l’altra, e quindi si capisce come certi esiti successivi del simbolismo sono già presenti nel Romanticismo. La fantasia è pienamente abilitata, perché la fantasia è quella funzione che gli uomini comuni tendono a soffocare in loro stessi, ma che il poeta ha particolarmente acuta, una facoltà che permette di scorgere le tracce di infinito, quindi di passare anche con voli pindarici da un’entità finita ad un’altra, senza arbitrio.

Ci avviciniamo ancor più ai nostri temi filosofici con l’altra grande categoria del Romanticismo, quella della nostalgia: la conciliazione tra spirito e materia, tra finito ed infinito, tra soggetto ed oggetto, è avvenuta in un epoca del passato, esattamente è avvenuta nella Grecia classica: per questo i romantici si sentono esuli. Si tratta di un tema presente anche nella letteratura italiana, basti pensare a Foscolo. Gli uomini romantici si sentono esuli da una terra dell’armonia, da una terra in cui il cielo e la terra erano congiunti, il divino e l’umano erano uniti, gli dei erano simili a uomini e c’era un perfetto accordo tra lo spirituale ed il materiale. Quest’epoca è l’epoca della Grecia classica: c’è nei romantici una nostalgia della Grecia, che non ha niente a che vedere con la tendenza imitativa dell’arte classica propria del classicismo: si tratta di qualche cosa di diverso, di un sentirsi esuli, quello che può essere proprio esemplificato in certe poesie di Foscolo. Questa nostalgia, che ha fatto parlare della Germania romantica come della seconda Grecia, è particolarmente presente in Hölderlin, una figura molto importante anche a proposito di Schelling. Questo poeta, che è nato nel 1770, quindi era coetaneo di Hegel, si è formato nel collegio di Tubinga insieme con Schelling ed Hegel. Questi tre giovani insieme piantarono l’albero della libertà quando ebbero le prime notizie del divampare della Rivoluzione francese, si giurarono insieme di non parlare mai di banalità in vita loro, ed elaborarono insieme un documento che è diventato uno dei grandi problemi della filologia della filosofia tedesca: il primo abbozzo di sistema dell’idealismo tedesco, che non è firmato, per cui alcuni interpreti sostengono che sia un testo di Schelling, altri lo attribuiscono a Hegel perché è scritto con la grafia di Hegel, altri lo vedono come ispirato da Hölderlin. Ci fu quindi un momento della giovinezza di questi tre giganti in cui le idee dell’uno si confondevano con le idee dell’altro. La nostalgia della Grecia è comune a tutti e tre. Ora vediamo in che cosa consiste questa Grecia ideale da cui il romantico è esule, leggiamo La Grecia di Hölderlin: «Laggiù all’ombra dei platani dove tra i fiori correva il Cefiso e i giovani sognarono la gloria, dove Socrate conquistava i cuori, dove Aspasia incedeva in mezzo ai mirti, dove un grido alto di fraterna gioia dall’agorà sonora si levava, e creò il mio Platone Paradisi [Platone creò la grande teoria delle idee, i grandi dialoghi], dove inni solenni ravvivavano la primavera e fiumi di entusiasmo calavano dal monte sacro a Pallade – omaggio alla divina protettrice –, dove in mille dolci ore di poesia la vecchiezza vaniva come un sogno divino, là t’avessi io incontrato come da tempo ti incontrò il mio cuore». Voglio rilevare solo due elementi. Ci sono da una parte Socrate, Platone, la caratterizzazione di momenti della storia in riferimento all’agorà, dall’altra parte c’è la natura della penisola ellenica. Anche in questi primi versi va rilevato lo stretto collegamento tra una natura mite e la fioritura di una grande civiltà: natura e cultura non sono spaccate, scisse, opposte l’una all’altra, ma sono una cosa sola nel pensiero romantico, cioè nella Grecia quale viene interpretata e vagheggiata dai romantici. Così, d’altra parte, l’individuo romantico non è un individuo scisso dalla totalità. Questa è una poesia d’amore rivolta a Diotima, il personaggio reale e ideale, come sempre avviene nei poeti, interlocutrice di Hölderlin, però la vicenda individuale si iscrive in una vicenda cosmica, storica: il rapporto individuale sarebbe stato diverso se i due fossero vissuti in Grecia. Gli individui non esistono come esseri separati dalla comunità e dalla storia: «Quale abbraccio diverso! Tu mi avresti cantato degli eroi di Maratona; il più bello di tutti gli entusiasmi avrebbe riso dai tuoi occhi ebbri; giovane avresti il cuore di vittoria, lo spirito lambito dall’alloro non premerebbe l’afa d’una vita che avaro il soffio della gioia allevia. Tramontata è la stella dell’amore? e l’alba rosea della giovinezza? Tu non sentisti dileguare gli anni, nella danza dorata delle ore. Eterni come la fiamma di Vesta coraggio e amore ardevano nei cuori, eterna come i frutti delle Esperidi gioiva l’orgogliosa giovinezza. Ah, in quei giorni migliori non invano avrebbe il cuore tuo grande e fraterno battuto per un popolo per cui fu così bello piangere di gioia. Attendi. Verrà l’ora, verrà certo, che separa il divino dal suo carcere. Muori. Nel cerchio della terra invano cerchi, nobile cuore, il tuo elemento». Finita la Grecia, il divino è andato via, Hölderlin dice che gli dei se ne sono andati dalla terra, che c’è una situazione di deserto, di desolazione. «E l’eroina, l’Attica, è caduta. Sulle tombe dei figli degli Dei, nella rovina delle sale infrante, solitaria la gru sta nel suo lutto». Viviamo fra le rovine di una antica civiltà, la natura si prende la rivincita su queste rovine, ma è muta anch’essa: finito il raccordo tra natura e cultura, c’è una cultura deserta, ma una natura che è smorta anch’essa. «La primavera torna col sorriso ma non ritrova più i suoi fratelli lungo la sacra valle dell’Ilisso, dormenti sotto i rovi e le macerie. Il desiderio vola a quella terra lontana, verso Anacreonte e Alceo, e là vorrei dormire, in un’angusta dimora, presso i santi, in Maratona». Gli eroi di Maratona che emblematizzano per Hölderlin lo spirito greco contro il mondo orientale: la Grecia, la matrice della civiltà è stata difesa appunto a Maratona, per questo gli eroi di Maratona sono i santi di Hölderlin. «Ma siano queste lacrime le ultime che ora ho versato per l’amata Grecia: stridano le cesoie delle Parche, perché il mio cuore già appartiene ai morti». La speranza di ripristinare la Grecia è una speranza illusoria.

L’ultima lettura che propongo è tratta da Iperione. L’eremita in Grecia, il grande romanzo di Hölderlin. Il titolo è significativo: si tratta un ritorno alla Grecia nella speranza che la Grecia si potesse emancipare dal dominio ottomano; questa speranza cade, il destino della Grecia è segnato, Hölderlin dice: «Lacune ed errori si incontrano ovunque e così anche qui [cioè in Grecia]. Ma una cosa è certa, che negli oggetti della loro arte si incontra, per lo più, l’uomo maturo [l’umanità è sbocciata in Grecia]. Qui non esistono la meschineria ed il mostruoso degli Egizi e dei Goti, qui ritrovo il senso umano e la forza umana. Essi si perdono meno degli altri negli estremi del soprasensibile e del sensibile. Più che altri dei, i loro dei restano nel bel mezzo dell’umano». Rispetto ad altre civiltà (si riferisce agli Egizi e ai Goti, gli Egizi significano la civiltà orientale ed i Goti la civiltà germanica, la civiltà del nord Europa), che sono tendenti all’abnorme, che tendono a vedere il divino come qualche cosa di mostruoso (che schiaccia l’umano, che non è a misura d’uomo) che quindi segnano il distacco tra naturale e sovranaturale, tra  finito ed infinito, in Grecia gli dei sono a misura d’uomo. In Grecia il materiale e lo spirituale sono conciliati, uma-no e divino sono una sola cosa, appunto gli dei restano nel bel mezzo dell’umano. Prosegue: «L’Egitto sopporta senza dolore il despotismo dell’arbitrio, il figlio del Nord, senza reazione, il despotismo della legge, l’ingiustizia sotto forma di diritto; perché l’Egizio ha, già dal grembo materno, l’istinto dell’adorazione e dell’idolatria». L’egizio e           il figlio del Nord non sono uomini liberi, si sentono   schiacciati da forze soverchianti, estranee, il greco invece sente il divino come qualche cosa che gli è vicino. Tutti gli altri popoli non hanno dato luogo a civiltà pari a quella greca perché si sono visti soverchiati dal sovrannatura-     le, il popolo greco invece ha conciliato naturale e sovrannaturale.

Prima di passare a Schelling, vorrei considerare solo un ultimo punto, in cui viene teorizzato un elemento molto importante del Romanticismo: la poesia e l’arte come organo della filosofia, una tesi romantica che Schelling ha enunciato nella maniera più piena, ma è anche presente in Hölderlin e penso che possa servire a chiarificare quanto sostiene Schelling. Dice Hölderlin, ancora nell’Iperione: «L’uomo che, durante la sua vita, non ha sentito in sé, almeno una sola volta, la piena, pura bellezza, quando, dentro di lui, le energie del suo essere giocavano, come i colori dell’arcobaleno, in reciproco intreccio, che mai ebbe a provare come, nell’ora dell’entusiasmo, tutto ritrovi un’intima armonia, quell’uomo non diventerà mai un filosofo dubitante; il suo spirito non è fatto per abbattere e tanto meno per costruire. Credetemi, chi dubita trova contraddizioni e manchevolezze in tutto quello che viene pensato, solo perché egli conosce l’armonia della perfetta bellezza, che non è mai pensata. Il pane secco che la ragione umana gli offre con buona intenzione, egli lo sdegna soltanto perché banchetta segretamente alla tavola degli dei». Qual è il collegamento tra poesia e filosofia? La filosofia è dubbio, la filosofia è esercizio critico della ragione. La filosofia è demolizione delle certezze date per scontate dal senso comune. Ma questo è possibile perché il filosofo ha contemplato la pura bellezza, cioè ha contemplato l’armonia, ha contemplato la pienezza dell’essere, al cui confronto l’esistente gli risulta inadeguato. Il filosofo si pone in un atteggiamento di critica, di antagonismo rispetto all’esistente. Si mette in viaggio romanticamente verso una conciliazione con l’assoluto: ha colto l’armonia, ha colto la compenetrazione di ideale e di reale in una specie di fase precedente, in una contemplazione di carattere estetico. Ha in sé il ricordo di questa armonia, e, alla luce di questo modello, di questa piena compenetrazione della materia da parte dell’ideale, da parte dello spirituale, tutto quello che si ritrova nel mondo esistente non lo soddisfa, e mette in moto la sua facoltà di critica inesausta. La poesia e l’arte, la contemplazione estetica sono matrici del dubbio filosofico, dell’atteggiamento filosofico. Ancora le ultime parole, quelle forse decisive: «Sognatore! – esclamò Diotima – per questo dubitavi anche tu. Ma gli Ateniesi!». «Sono totalmente con loro – dissi –. La grande parola e{n diajevron eJautv (l’uno distinto in se stesso) di Eraclito, la poteva trovare solamente un Greco, perché è l’essenza della poesia, e, prima che venisse trovata, non esisteva filosofia alcuna». Per Hölderlin la filosofia consiste nel cimentarsi con il problema di Eraclito, vale a dire l’uno distinto in se stesso: a questo punto arriviamo a Schelling.

In fondo, che cosa significa l’uno diviso in se stesso? Il grande problema della filosofia idealistica, e prima di tutto della filosofia schellinghiana, è quello appunto della conciliazione dell’uno con il molteplice, ovvero, dell’infinito, dell’assoluto, con il finito. Come raccordo tra quello che abbiamo detto sul Romanticismo e il pensiero di Schelling ricordo una frase che caratterizza tutta la filosofia di Schelling. Schelling afferma in maniera lapidaria: «Io credo che il passaggio dall’infinito al finito costituisca il problema di ogni filosofia». In effetti tutta la sua filosofia non è altro che il tentativo di risolvere questo problema. Tentativo che però, purtroppo, si può considerare non riuscito. Ripeto: «Io credo che il passaggio dall’infinito al finito costituisca il problema di ogni filosofia»: il problema dell’uno che si scinde in se stesso, il problema del rapporto tra uno e molteplice, tra infinito e finito. Parto da questa affermazione perché ci mette già in una situazione di superamento di Fichte. Schelling si pone direttamente il problema dell’assoluto, cioè il problema del passaggio dall’infinito al finito. In questo senso è all’interno del pensiero romantico. L’assoluto è, al di là dell’io fichtiano, qualche cosa che comprende in sé l’infinito e il finito, il soggetto e l’oggetto, l’io ed il mondo. Ora, se la totalità è l’unione di soggetto e oggetto, di finito e infinito, di spirito e materia, di io e mondo, dice Schelling, si potranno avere due tipi di filosofia: o si cercherà di operare un passaggio dall’oggetto al soggetto, di vedere il rapporto tra oggetto e soggetto a partire dall’oggetto, oppure si potrà fare l’inverso, si potrà partire dal soggetto per arrivare all’oggetto. Schelling articola questa sua posizione dopo i primi confronti con la filosofia fichtiana, a cui in un primo momento aderisce, già intorno ai venti, ventidue anni.

Schelling ha avuto una parabola molto particolare. Le idee di cui parleremo subito sono state concepite da lui prima dei venticinque anni, addirittura il primo scritto importante risale a vent’anni. Poi c’è stata una pausa lunghissima, una pausa che soprattutto è dominata dalla figura di Hegel; dopo il tramonto dell’hegelismo riemerge Schelling, uno Schelling che ha approfondito il problema del rapporto con l’assoluto, ma sfociando nel misticismo e creando la premessa per tutto l’irrazionalismo dell’800. Si tratta dunque di un filosofo che ha avuto una parabola lunga, ma molto curiosa: già a quindici, sedici anni dialogava con Hegel e iniziò a scrivere i primi abbozzi di opere filosofiche. A venticinque il suo sistema è praticamente concluso, poi ha una lunga pausa e alla fine riemerge come un filosofo irrazionalista.

Consideriamo prima la fase prettamente idealistica: «Nello stesso fatto del sapere, l’oggettivo ed il soggettivo sono così uniti che non si può dire a quale dei due tocchi la priorità». Assoluto è indistinzione di soggettivo e di oggettivo, non si può dire a quale dei due tocchi la priorità. «Non c’è qui un primo e un secondo: sono entrambi contemporanei e formano un tutto unico. A volere spiegare questa identità debbo già averla soppressa». Se cerco di spiegare l’identità, già mi pongo l’identità come oggetto, e allora mi trovo all’interno del dualismo tra soggetto e oggetto e ho soppresso l’identità. In questo c’è già tutto Schelling: se parlo dell’identità, se me la pongo come oggetto di conoscenza, essa non è più identità di soggetto e oggetto, è diventato oggetto della mia conoscenza di soggetto, e allora sono già all’interno del dualismo, già non posso più cogliere l’identità, non la posso più esprimere. Qual è la conseguenza? La conseguenza è che l’assoluto, come assoluta identità, si potrà cogliere soltanto con un atto extrarazionale, con una facoltà che non passa per la ragione, non passa per il linguaggio, perché, come sapete, logos significa sia linguaggio sia ragione: ci sono già le premesse del misticismo, dell’irrazionalismo in cui Schelling va a sfociare. «Quindi a volere spiegare questa identità debbo già averla soppressa. Per poterla spiegare, poiché per me non è dato altro all’infuori di quei due fattori del sapere, necessariamente devo preporre l’uno all’altro, uscire dall’uno per venire all’altro. Da quale dei due si esca non è determinato dalla questione. Ora, sono possibili due casi: o è posto come primo l’oggettivo e si domanda come si aggiunga un soggettivo che si accorda con esso (e si ha la filosofia della natura)». O si parte dall’oggetto e si deve spiegare come nasce il soggetto, e si ha la filosofia della natura, oppure, una volta che si sono divisi soggetto e oggetto, si parte dall’altro polo, cioè dal soggetto, e si ha la filosofia trascendentale: «O è posto come primo il soggettivo, ed il problema è come vi si aggiunga un oggettivo che si accordi con esso (e si ha la filosofia dello spirito o filosofia trascendentale)». Quindi sono possibili due filosofie: o si va dalla natura all’io, dall’oggetto al soggetto, e si ha la filosofia della natura, o si va dall’io al mondo, si parte dal soggetto per spiegare l’oggetto, e si ha la filosofia dello spirito, la filosofia trascendentale.

Partiamo quindi, come Schelling, dalla filosofia della natura. La natura, se è l’assoluto oggettivato, come dice Schelling, evidentemente contiene in sé lo spirito. Schelling scinde a questo punto i due termini di natura e spirito, soggettivo e oggettivo, finito e infinito, ma compie una serie di sforzi per non cadere nel dualismo: deve dire sempre che si tratta di due entità accoppiate, il che poi rende difficile spiegare com’è che questa identità a un certo punto diventa invece una dualità. Parte prima di tutto da questa sottolineatura: se la natura è un’oggettivazione, è la parte oggettiva dell’assoluto, allora deve contenere in sé anche lo spirituale: la natura non è semplicemente qualche cosa di materiale, ma è anche qualche cosa di spirituale e di ideale. Schelling arriverà a dire che la natura è preistoria della coscienza o coscienza pietrificata, cioè è spirito che si manifesta in forme materiali. Tutta la natura, anche quella bruta, presenta un elemento di spiritualità. In questo senso viene ripreso il naturalismo italiano del Rinascimento. Nel 1802 Schelling ha dedicato un’ampia opera a Giordano Bruno, ha ripreso lo spirito della filosofia panteista di Giordano Bruno. A questo punto è evidente un forte distacco da Fichte. In Fichte la natura è il secondo momento della dialettica, cioè è il non-io che scaturisce dall’io. Prima c’è la posizione dell’io, l’io pone se stesso, poi l’io nel porre se stesso pone il non-io. La natura in Fichte finisce con l’avere sempre un ruolo subordinato, perché è sempre non-io, vale a dire non-coscienza, anzi è ostacolo alla realizzazione della coscienza. Lo spirito si ritrova sempre la materia come qualche cosa che deve superare. La concezione fichtiana della natura è una concezione negativa, c’è sempre quel “non” davanti, la natura non ha una sua autonomia, una sua dignità di per se stessa. Invece per Schelling la natura non è estranea allo spirito, bensí è spirito oggettivato.

La concezione della natura di Schelling è una concezione di tipo organicistico, che si contrappone al meccanicismo della considerazione della natura fino a lui (con l’eccezione della Critica del Giudizio di Kant). Questo si spiega, ancora, in termini di contrapposizione tra intelletto illuministico e ragione romantica. Il meccanicismo che cosa implica? Che ogni elemento della natura, ogni pezzo della realtà naturale è esterno rispetto a un’altra entità con cui interagisce, che gli sta affianco: per il meccanicismo la natura è costituita di entità esterne le une alle altre. Ma questa impostazione corrisponde alla logica del finito, per cui ci sono tanti pezzi che poi si sommano insieme; è la stessa logica che ha portato alla creazione dell’Enciclopedia. Per Schelling e per la scienza romantica invece si parte dall’opposto, cioè non dal finito e dalla parte, bensí dall’infinito e dall’intero: quello che conta, quello che è sempre primario, è il tutto, è l’intero, e la parte non ha significato se non all’interno dell’intero: non esistono rapporti di esteriorità, esistono soltanto rapporti di parte a tutto. Come possono esistere rapporti di parte a tutto? Evidentemente ci deve essere un principio informatore, un principio che unifica le parti. Si tratta di una concezione della natura nuova, che si può definire organicismo. Mi sembra utile ricorrere a una citazione che chiarifica il pensiero di Schelling a questo proposito: «Il meccanismo da solo è ben lungi dal comprendere tutto ciò che costituisce la natura. Infatti non appena mettiamo piede nel campo della natura organica, cessa per noi ogni concatenazione meccanica di causa ed effetto. Ciascun prodotto organico sussiste per sé medesimo, la sua esistenza non è dipendente da un’altra esistenza. Ora, la causa non è mai lo stesso che l’effetto; solo tra cose del tutto differenti è possibile una relazione di causa ed effetto. Ma l’organizzazione produce se stessa, deriva da se stessa; ogni singola pianta è soltanto il prodotto di un individuo della sua specie e così ogni singola organizzazione produce e riproduce via via all’infinito solamente la propria specie. Ogni organizzazione ha a fondamento un concetto [cioè un principio unico ispiratore che dà organicità alle parti] perché dove c’è relazione necessaria del tutto con le sue parti e delle parti con il tutto, lì è il concetto». [Concetto significa pensiero, idea, spirito. Nel senso idealistico del termine, lo spirito è l’ideale, è il razionale, è il logico presente nella realtà, non è lo spirito inteso nel senso di anima o nel senso della tradizione religiosa]. «Ma questo concetto risiede nella stessa organizzazione, non può esserne affatto separato: essa organizza se stessa. Non la sua forma soltanto, ma la sua esistenza risponde ad un fine. Non si poteva organizzare senza già essere organizzato». In questo c’è una eco anche della Critica del Giudizio di Kant, che aveva individuato un finalismo all’interno della natura. Kant è il vertice dell’Illuminismo, ma è anche colui che apre la via a questo tipo di concezioni diverse, romantiche, è un Giano bifronte, presenta due facce, come è stato detto con un’espressione felice. Schelling prosegue: «La pianta si alimenta e dura in vita grazie all’assimilazione di materie estrinseche, ma non può assimilarsi nulla senza essere già organizzata». Ci deve essere già un principio informatore, gli organismi sono unitari con loro stessi, non consistono di parti staccate e separate. Quindi il tutto prevale sulle parti: questa è un’altra importante caratteristica del pensiero schellinghiano e romantico.

All’epoca di Schelling, la concezione dominante era che ci fosse una forza vitale nella natura. Schelling critica questa concezione, sostiene che la forza vitale è una specie di cosa in sé misteriosa, kantiana, invece ricorre al concetto nuovo di potenza, che ha una vaga eco di carattere aristotelico. La natura, se ha al suo interno lo spirito, intimamente è animata da un dualismo: in tutti i gradi della natura ci dovranno essere due elementi che si contrappongono uno all’altro, che la tengono in una specie di tensione, e quando un elemento, un polo, una delle due potenzialità prende il sopravvento sull’altra, si apre un nuovo livello di contraddittorietà; così si sviluppano i vari regni della natura.

Ci sono tre piani di potenza, cioè tre piani di possibilità di sviluppo. Il primo, che Schelling chiama pro- priamente della “realtà”, che coincide col mondo inorganico: questo non è qualcosa di morto, ma, proprio come diceva Giordano Bruno, una natura tutta quanta divina, tutta quanta animata, come sosteneva anche il naturalismo greco. Non c’è niente di morto, niente di inerte, tutto ha qualche elemento di spiritualità, cioè di idealità. Questo, per Schelling, è dimostrato anche dall’esistenza del magnetismo, dell’elettricità, del chimismo. In tutte queste sfere Schelling vede sempre operanti due forze, due poli che si contrastano l’uno con l’altro. Poi c’è una fascia intermedia, una specie di ponte di passaggio alla natura superiore, alla natura organica, che è data dalla luce, che Schelling considerava come qualche cosa che avvia verso il non materiale. Il vertice della natura è dato da una sfera in cui più pienamente si manifesta l’unione di realtà e di idealità, cioè il mondo organico, in cui Schelling identifica sensibilità, eccitabilità e riproduzione. Sono, secondo il suo linguaggio, uno la prevalenza dell’oggettivo, l’altro del soggettivo, e il terzo il momento sintetico. Ora, quando siamo arrivati alla terza potenza della natura, compare l’elemento di passaggio allo spirito, vale a dire la coscienza umana.

Schelling vede in tutta la natura, a partire dai fenomeni più elementari, l’agitarsi del logos, dell’intelligenza, dell’idea, che poi sboccia nell’uomo, e afferma: «La tendenza necessaria di tutte le scienze naturali, è di andare dalla natura al principio intelligente. Questo e non altro vi è in fondo ad ogni tentativo diretto ad introdurre una   teoria nei fenomeni naturali. La scienza della natura toccherebbe il sommo della perfezione se giungesse a spiri- tualizzare perfettamente tutte le leggi naturali in leggi dell’intuizione e del pensiero. I fenomeni (il materiale) debbono scomparire interamente, e rimanere soltanto le leggi (il formale). Accade perciò che quanto più nel campo della natura stessa balza fuori la legge, tanto più si dissipa il velo che l’avvolge, gli stessi fenomeni si rendono più spirituali ed infine spariscono del tutto. I fenomeni ottici non sono altro che una geometria, le cui linee sono tracciate per mezzo della luce, e questa luce stessa è già di dubbia materialità. Nei fenomeni del magnetismo scompare ogni traccia materiale, e dei fenomeni di gravitazione non rimane altro che la loro legge, la cui estrinsecazione in grande è il meccanismo dei movimenti celesti. Una teoria perfetta della natura sarebbe quella per cui la natura tutta si risolvesse in un’intelligenza». C’è un progredire dal materiale al puro intelligibile, fino a che si raggiunge l’uomo. «I morti ed inconsci fenomeni naturali non sono se non tentativi falliti della natura per riflettere sé medesima; la cosiddetta natura morta è soprattutto un’intelligenza immatura: – perciò nei suoi fenomeni già traluce, ancora allo stato inconscio, il carattere intelligente. La natura attinge il suo più alto fine, che è quello di divenire interamente oggetto a sé medesima, con l’ultima e più alta riflessione, che non è altro se non l’uomo, o più generalmente ciò che noi chiamiamo ragione». In tutta la natura c’è una specie di intelligenza op- pressa dal chiuso della materia, un’intelligenza vincolata. Questa intelligenza si fa strada nelle varie sfere della natura e poi sboccia pienamente nell’uomo. L’uomo è il momento in cui la natura si comprende. «In tal modo, per la prima volta, si ha il completo ritorno della natura a se stessa [l’uomo è il momento del ritorno della natura a se stessa] ed appare evidente che la natura è originariamente identica a ciò che in noi si rivela come principio intelligente e cosciente». Si sente qui una eco della concezione rinasci- mentale dell’uomo come copula del mondo, dell’uomo come elemento di congiunzione di tutte le realtà, perché l’uomo riassume in sé tutta la natura.

Abbiamo detto che l’assoluto è unità di soggetto ed oggetto; abbiamo visto il passaggio dall’oggetto, cioè dalla natura, al soggetto, la genesi dello spirito, dell’intelligenza, della ragione umana a partire da questa graduazione di potenze. La filosofia trascendentale procede in senso inverso, cioè dal soggetto all’oggetto, alla natura. «Porre come primo l’oggettivo e ricavare da esso il soggettivo, è, come abbiamo già accennato, il compito della filosofia della natura. Ora, se una filosofia trascendentale esiste, non le rimane altro che seguire il cammino opposto: partire dal soggettivo come da un primo ed assoluto e farne derivare l’oggettivo. In tal modo la filosofia della natura e quella dello spirito (o trascendentale) si sono distinte secondo le due possibili direzioni della filosofia, e se ogni filosofia deve riuscire o a fare della natura una intelligenza o dell’intelligenza una natura, ne segue che la filosofia trascendentale a cui spetta quest’ultimo ufficio, sia l’altro ramo necessario e fondamentale della filosofia». Non è possibile la filosofia della natura senza la filosofia trascendentale: ciascuna coglie solo una metà della realtà. Bisogna congiungere l’una con l’altra.

Ci sono tre epoche di sviluppo dell’io, in un primo momento predomina l’oggettività, si ha la sensazione, nella quale l’io è passivo di fronte ai messaggi che gli vengono dalle realtà sensibili. Questo momento si può anche paragonare con la fase dell’empirismo ingenuo in filosofia. Nel- la seconda fase, la coscienza non rispecchia semplicemente i dati esterni, ma riflette su se stessa, cioè riflette sulle proprie categorie, diventa consapevolezza di sé nella rifles- sione. Questa fase riproduce, per alcuni aspetti, i procedimenti kantiani: riflettendo su di sé la coscienza identifica i modi di organizzazione della realtà, quindi ritrova le categorie o concetti, che sono i modi di funzionamento della coscienza, del soggetto, dell’io penso in termini kantiani, per organizzare la realtà. Questo secondo momento riproduce la deduzione trascendentale di Kant, il rintracciare le categorie, i modi di organizzazione della conoscenza che Kant aveva già delineato. La terza epoca è quella della spontaneità pura, cioè l’io che pone se stesso, vale a dire il lavoro che ha svolto Fichte. Schelling sottolinea che questo io che pone se stesso è, oltre che un io conoscente, anche volontà, quindi è già qualche cosa che si protende verso il mondo, e opera quindi un passaggio alla filosofia pratica.

Riepilogando, ci sono tre stadi dello sviluppo dell’io. In un primo momento l’io è rivolto semplicemente all’esterno e riceve passivamente i dati dall’esterno. È la fase dell’empirismo ingenuo, la fase della sensazione. Poi l’io riflette sui suoi modi di organizzare la conoscenza esterna, e si ha la fase della riflessione, che equivale al kantismo. Infine l’io supera questo suo porsi di fronte al mondo e arriva alla dottrina del porre se stesso. Questa è la filosofia di Fichte. Una volta che l’io si è pienamente sviluppato, è arrivato a questa terza epoca, si contrappone alla realtà e quindi dà luogo alla filosofia pratica.

Mentre nella prima parte l’io si trova a recepire, è passivo, o comunque è secondario rispetto all’oggetto, adesso, nella filosofia pratica, si è pienamente costituito come soggetto autocosciente e cerca di influenzare la realtà pratica. Prima dipendeva dalla realtà, adesso cerca di calare l’ideale nella realtà: c’è un movimento inverso.  L’uomo da una parte conosce il mondo, dall’altra parte agisce sul mondo: c’è un io teoretico e un io pratico. Anche qui, grosso modo, siamo ancora nel linguaggio e nello schema fichtiano, però a questo punto per Schelling si pone un problema radicale: come fa l’uomo, l’io, il soggetto a recepire l’oggetto, e come fa ad imprimere la propria volontà sull’oggetto? Se questo avviene è sempre per il fatto che tra soggetto ed oggetto c’è un’intima comunicazione, c’è una relazione forte. Allora emerge con evidenza che la filosofia della natura da una parte e la filosofia trascendentale dall’altra sono filosofie ancora parziali, perché sono filosofie che non danno conto dell’unità, bensí della scissione, considerano i rapporti tra oggetto e soggetto, ma appunto dividono soggetto ed oggetto. Allora Schelling deve fare un passo in avanti, deve cercare di cogliere l’identità in se stessa, deve cercare un mezzo, che gli permetta di cogliere oggettivo e soggettivo insieme, e approda all’identificazione di questo elemento nell’arte.

«Non si può concepire come il mondo oggettivo possa accomodarsi secondo le nostre rappresentazioni, [cioè come possiamo conoscere] e queste a loro volta secondo il mondo oggettivo [cioè come noi possiamo agire sulla realtà: quindi non si possono spiegare né la conoscenza, né la vita pratica], se non si ammette che tra i due mondi, l’idea-le ed il reale [cioè l’oggettivo ed il soggettivo] – esiste un’armonia prestabilita. Questa armonia prestabilita peraltro non è neanch’essa concepibile, se non si ammette che l’attività per cui si produce il mondo oggettivo, sia originariamente identica a quella che si manifesta nel volere e viceversa». L’armonia prestabilita è un termine leibniziano, ma Schelling vuol dire: «Guardate che non vi voglio ripetere Leibniz, se c’è un rapporto tra soggetto ed oggetto, non è perché c’è un Dio che fornisce dall’inizio dei tempi un’armonia prestabilita a questi rapporti, ma evidentemente ci dev’essere un elemento originariamente unitario tra soggetto e oggetto». «Ora, è senza dubbio un’attività produttiva quella che si manifesta nel volere. Ogni atto è libero e produttivo, ma la sua produttività è accompagnata da coscienza. Si postula dunque che nel soggettivo, nella coscienza stessa, venga dimostrata la com- presenza dell’attività conscia ed inconscia». Quando dice “conscio” vuol dire pienamente soggettivo, quando dice “inconscio” è come se volesse dire oggettivo. Quando dice “conscio” vuol dire spirituale, quando dice “inconscio” è come se volesse dire materiale, naturale. «Si postula dunque che nel soggettivo, nella coscienza stessa, venga dimo- strata la compresenza dell’attività conscia ed inconscia. Ma una simile attività è soltanto quella estetica». L’attività estetica per Schelling risolve il problema della compresenza di soggettivo e oggettivo, di conscio e inconscio perché è un’attività in cui sono presenti tutti e due questi elementi, come vedremo.

«L’arte è l’unico vero ed eterno organo e documento insieme della filosofia, il quale sempre e con novità incessante attesta quel che la filosofia non può rappresentare esternamente, cioè l’inconscio nell’operare e nel produrre, e la sua originaria identità col cosciente». La cosa è detta in maniera un po’ complicata, ma in effetti è semplice: Schelling sostiene che l’artista da una parte opera inconsapevolmente, cioè o ha l’ispirazione, che Platone chia- mava divina manìa, oppure non ce l’ha, non se la può dare con uno sforzo cosciente. Quello che si chiama “ispirazione” viene inconsapevolmente all’artista. Nella pro- duttività artistica c’è un elemento inconscio, però se non c’è poi uno sforzo cosciente, cioè la capacità di plasmare i materiali, il marmo e il legno, di usare i colori, se non si conoscono le tecniche con cui si compongono le rime, le note, ecc., cioè se non c’è poi uno sforzo cosciente per dare forma ai materiali inconsci che vengono dall’ispirazione, l’opera d’arte non nasce. Essa è il frutto da una parte di una ispirazione inconsapevole, non controllata dall’artista, quindi non cosciente, inconscia, e dall’altra parte di uno sforzo cosciente per comunicare. L’opera d’arte stessa poi è il regno dell’incontro tra il materiale e lo spirituale, perché nell’opera d’arte ovviamente non vale la materia in quanto tale: viene attribuito un valore estetico all’opera d’arte non perché è fatta di materiali pre- ziosi (anzi spesso le opere d’arte sono fatte di materiali molto deperibili), ma per l’elemento ideale, spirituale che è calato profondamente, in maniera inscindibile, nell’elemento materiale. Quindi sia da parte del genio creatore artistico, sia da parte dell’oggetto, c’è una compresenza di reale e ideale, di spirituale e materiale, di soggettivo e di oggettivo, di conscio e di inconscio, e lo stesso avviene anche nel momento felice dell’estasi da parte di chi contempla l’opera d’arte. Chi contempla l’opera d’arte, a un certo punto si immedesima nell’opera stessa, viene rapito dalla bellezza dell’opera, si ritrova in uno stato estatico, cioè si identifica con l’oggetto, supera la propria soggettività. Quindi la sfera dell’arte, sia dal punto di vista di chi la crea, sia dal punto di vista di chi la fruisce, sia dal punto di vista proprio dell’opera d’arte di per se stessa, è un luogo di incrocio, di intreccio inscindibile di materiale e di spirituale, di soggettivo ed oggettivo, di conscio e di inconscio.

Fino a questo punto siamo ancora nell’ambito della grande filosofia idealistica, però Schelling non si accon- tenta di questo: la dottrina dell’arte come organo della filosofia è per lui ancora interna alla filosofia trascendentale. Abbiamo trovato una sfera particolare della realtà in cui avviene questo incontro, ma all’assoluto in quanto tale ancora non siamo pervenuti. Allora Schelling critica se stesso, è come se dicesse: «Io nella filosofia della natura e nella filosofia trascendentale in effetti mi sono messo dal punto di vista del finito, ma adesso bisogna arrivare a un nuovo punto di vista, cioè al punto di vista dell’infinito stesso, al punto di vista dell’assoluto, perché le altre due filosofie, della natura e trascendentale, sono ancora filosofie che partono da un punto di vista finito».

Ora, porsi dal punto di vista dell’assoluto significa che non si potrà derivare il soggetto dall’oggetto, cioè l’io dalla natura, come abbiamo fatto nella filosofia della natura, né si potrà derivare il mondo dall’io come nella filosofia trascendentale: bisognerà dare pari dignità e vedere come contemporanei, come compresenti, tutti e due questi mondi. Non si potrà prendere per punto di partenza l’uno o l’altro. Schelling arriva alla famosa definizione dell’assoluto come identità degli opposti, anzi, più esattamente, dell’assoluto come identità dell’identità e della differenza, perché se l’assoluto fosse soltanto identità non si darebbe spiegazione del molteplice. Diviene più drammatico il problema di come derivare il molteplice dal- l’unità. Il molteplice deve essere già presente all’interno dell’unità. L’assoluto è unità dell’identità e della differenza. Schelling dice: «Essenza di ogni realtà è sempre l’asso- luto, nulla è imperfetto». Ma è chiaro, perché se tutto è assoluto, tutto è bene, niente può essere male e niente può essere imperfetto. «Essenza di ogni realtà è sempre l’assoluto. Tutte le cose sono sante…». Questa è un’espressione molto bella, in tutte le cose c’è il divino, in tutte le cose c’è l’assoluto, tutte le cose sono l’assoluto. C’è un bel passo in cui Schelling dice pressappoco: «Nel mondo non potrebbe venire meno neppure un frammento, niente, nessuna entità particolare del mondo potrebbe venire meno, perché ogni entità del mondo, pure la più miserabile, è santa, è divina». Sono espressioni molto belle, però sono le stesse espressioni su cui si appunta la critica di Hegel, per cui l’assoluto di Schelling è una notte in cui tutte le vacche sono nere, perché se tutto è assoluto, tutto è santo, tutto è divino, l’assoluto è in tutto, ci troviamo di fronte ad una concezione fortemente statica. Appunto egli dice: «L’uno è in tutto, ogni essere è l’assoluto». Ma se è così, allora perché le cose sono diverse le une dalle altre, cioè qual è il principio di differenziazione, qual è il principio che rende plurale e molteplice il mondo? Questo principio non si riesce a scorgere, e allora c’è una notte che appiattisce tutte le differenze, c’è una notte in cui tutte le vacche sono nere, cioè in cui tutte le differenze, dice Hegel con pesante ironia, si appiattiscono.

Schelling nel 1809 compie una svolta che anticipa quella di trentuno-trentadue anni dopo, dell’ultima parte della sua filosofia. Questa svolta, che fa parlare di un secondo Schelling, di uno Schelling che ormai si allontana dal razionalismo romantico e illuministico e apre la strada all’irrazionalismo, mi sembra ben segnalato dalla lettura successiva che vi propongo, tratta dalle Ricerche filosofiche sull’essenza della libertà umana del 1809.

Da che cosa è caratterizzata questa svolta? Schelling è pervenuto a un assoluto statico, in cui tutto è divino, tutto è sacro, ma a questo punto si trova di fronte al problema: come si fa a derivare da quest’assoluto così  compatto la molteplicità, la pluralità, il divenire? Schelling è costretto a sottolineare, come già aveva detto nella formula per cui l’assoluto è unità di identità e differenza, che all’interno dell’assoluto già c’è questo principio di differenziazione. Si arriva ad un punto molto delicato, perché questo principio di differenziazione, per cui l’assoluto al suo interno ha un elemento che non è più l’assoluto, ha al proprio interno anche il finito, che è il suo contrario, in termini teologici è un problema drammatico in quanto il finito comprende anche il male. Questo significa che all’interno dell’assoluto c’è anche il male. Siccome l’assoluto, nel secondo Schelling, è sinonimo di Dio, questo significa che il male è presente già in Dio. Il plurale è presente nell’unità, la differenza è presente nell’identità, il male è presente nel bene. Le critiche di Hegel a Schelling sono molto fondate, ma bisogna avere un grande rispetto per questo sforzo, che è uno sforzo in linea con le grandi elaborazioni della teologia. Ci troviamo di fronte a un tentativo analogo a quello di Sant’Agostino, analogo al problema del superamento del manicheismo. Si può dire come i manichei che il mondo è fondato su due principi, il principio del bene e il principio del male, e quindi ogni dualismo è spiegato, però a questo punto il mondo consta di due realtà distinte, il che complica parecchio il tutto (la storia della filosofia specialmente dopo Cartesio, dopo Kant, testimonia che si arriva ad uno scacco partendo dal dualismo). Lo sforzo titanico di Schelling è quello di arrivare a una visione coerentemente monistica per cui il principio è uno solo. In fondo tutta la vita intellettuale di Schelling manifesta uno sforzo di fondare il monismo, ma egli da tutte le parti si ritrova la pluralità, si ritrova l’imperfezione, si ritrova alla fine il male, e non sa come conciliarlo con questa unità. Leggiamo allora come formula il problema dopo questa svolta: «Secondo l’eterno atto della autorivelazione, tutto nel mondo, come lo scorgiamo adesso, è regola, ordine e forma. Ma nel fondo c’è pur sempre l’irregolare, come se una volta dovesse ricomparire alla luce, e non sembra mai che l’ordine e la forma siano l’originario, ma che a qualcosa di originariamente irregolare sia stato imposto l’ordine». Siamo arrivati addirittura all’ipotesi che l’elemento originario sia un elemento di carattere irrazionale, che poi sviluppandosi assume una forma. Al cuore della realtà ci sarebbe l’irrazionale. Comincio a sottolineare questo, perché sostengo che da Schelling, nella sua fase finale, quando occupò la cattedra che era stata di Hegel, hanno preso il via tutte le filosofie irrazionalistiche posthegeliane, tutte le grandi filosofie vittoriose nell’800, e per un altro aspetto anche il positivismo. L’irrazionalismo dell’ultimo Schelling è la matrice dell’irrazionalismo che è durato dal 1841, quando si è insediato sulla cattedra di Hegel, fino ad oggi, e che continua ancora. Riprendiamo la citazione: «Questa è nelle cose la base inafferrabile della realtà». Vedete, è  inafferrabile, non è più comprensibile, non è più a misura di ragione umana: Schelling nega quello da cui era partito, cioè la possibilità di capire l’assoluto. Alla base della realtà c’è qualche cosa di inafferrabile: «Il residuo non mai appariscente, ciò che, per quanti sforzi si facciano, non si può risolvere in elemento intellettuale, ma resta nel fondo eternamente». In questo modo Schelling apre la strada a quel continuatore irrazionalista di Kant che è Schopenhauer: al cuore della realtà c’è l’irrazionale, non c’è la logica, il logos, la ragione, le leggi ordinate di sviluppo della realtà, bensí c’è qualcosa di insondabile che sfugge alla ragione, che è irrazionale. E infatti dice: «Da questo irrazionale è, nel senso proprio, nato l’intelletto. Senza il precedere di questa oscurità, non vi è alcuna realtà della creatura; la tenebra è il suo retaggio necessario». Quindi al fondo della realtà c’è la tenebra, non c’è la luce del logos, e siamo tornati parecchio indietro.

Accenno soltanto brevemente alle dottrine dell’ultimo Schelling. Ancora una volta bisogna tentare di conciliare Dio e il mondo, Dio ed il male, Dio che è uno deve essere partecipe della molteplicità. Dio, che è fuori del tempo, che è l’eterno, deve essere partecipe del divenire, cioè deve essere partecipe della temporalità: l’ultimo Schelling elabora una teoria del Dio vivente, per cui Dio non è qualche cosa che è uguale a se stessa dall’inizio dei tempi: Dio cresce, diviene, ha una sua storia. Questa storia coincide con la stessa storia dell’umanità. Schelling si arrovella in varie redazioni ad un opera che non ha mai finito: Le età del mondo, in cui cerca di spiegare tutta la storia umana come la storia dello sviluppo di Dio stesso. All’interno di questa prospettiva, Schelling abbozza due grandi opere, una Filosofia del mito ed una Filosofia della rivelazione, che sono un tentativo di vedere tutta la storia, fino a quella dei suoi giorni, come una progressiva crescita dell’autorivelazione di Dio, il quale, poi, si erge alla fine vittorioso; Dio viene definito come il “vittorioso”, cioè colui che alla fine dei tempi si erge vittorioso sulla tenebra. Mentre Dio riesce a vincere il male, a ergersi sulle  tenebre, a fare trionfare la luce, l’uomo molto spesso si lega alle tenebre, cade nel male. Concludo sottolineando che la filosofia finale di Schelling pone un’assoluta distanza tra il pensiero e l’essere. Schelling afferma questo contro tutto quello che aveva detto prima: il fondo oscuro, irrazionale dell’essere implica che l’essere è estraneo al pensiero, quindi l’oggetto, se vogliamo tornare ai termini originari, è assolutamente distante e irraggiungibile per il soggetto. Allora quali sono le due strade che si aprono? Da una parte c’è una dottrina dell’estasi: se il soggetto, il pensiero dell’uomo, è infinitamente lontano dall’oggetto, dal cuore della realtà, che è un cuore irrazionale, dice Schelling, si potrà raggiungere questo irrazionale, si potrà raggiungere il cuore della realtà soltanto uscendo fuori del soggetto, cioè con l’estasi. Estasi nel senso etimologico greco di “stare fuori di sé”: il soggetto deve uscire fuori di se stesso per immergersi nell’assoluto. Il termine estasi richiama il misticismo: siamo all’interno di una visione di tipo irrazionalistico-mistico. Si può raggiungere la realtà, si può raggiungere l’essere non più per vie di ragionamento, di conoscenza, e neppure più attraverso l’arte, ma solamente uscendo fuori di sé, perché la distanza tra soggetto e oggetto, tra pensiero ed essere, è una distanza infinita: bisogna uscire fuori dal soggetto, uscire fuori dal pensiero, tuffarsi nell’essere attraverso l’estasi. È aperta la strada a tutte le filosofie irrazionaliste di Schopenhauer, di Kierkegaard, e ad ogni tipo di misticismo. Anche le radici più profonde del positivismo affondano in quest’ultima filosofia di Schelling dalle tinte fortemente irrazionalistiche. Con forte critica nei confronti di Hegel, l’ultimo Schelling sostiene che: «La filosofia hegeliana è una filosofia negativa, è una filosofia che pretende di contrapporre sempre il concetto e l’essenza delle cose all’esistenza delle cose. È una filosofia che passa sempre per il momento della negazione». Questo lo vedremo meglio quando ci occuperemo di Hegel: c’è sempre l’elemento dell’antitesi nella filosofia di Hegel. Si tratta di una filosofia che vede la realtà come tendente a superare se stessa, invece per Schelling l’essere sta là di fronte al soggetto, è positus, è positivo. Ci troviamo al cospetto di un altro esito possibile della filosofia  di Schelling: da una parte c’è l’estasi, cioè il tuffo nell’essere che è irraggiungibile, dall’altra una filosofia positiva, per cui l’essere è quello che è, è quello che ci sta davanti, nella sua concretezza, nella sua realtà, nella contrapposizione alla nostra coscienza, quindi ci dobbiamo immedesimare in quell’essere che è positus, positivo, davanti a noi, senza pensare di volerlo superare, anzi dobbiamo tentare proprio di raggiungerlo, dobbiamo fermarci a una filosofia positiva. Ma questo essere è sempre un essere particolare, allora si nega ancora quello da cui si era partiti,la possibilità di cogliere la totalità. È finito l’anelito romantico verso l’assoluto, totalità, l’infinito di Schelling, padre dell’irrazionalismo mistico e dell’irrazionalismo positivistico.

Fichte   |    Schelling   |   Hegel

Idealismo Tedesco

 

 

Johann Gottlieb Fichte

Fichte, Johann Gottlieb, 19.5.1762 – 29.1.1814,
deut. Philosoph, Portrait, Federzeichnung von
Karl Bauer, 19. Jh.,
~
Fichte, Johann Gottlieb, 19.5.1762 – 29.1.1814, German philosopher, portrait, pen drawing by Karl Bauer, 19th century,

Kant aveva sostenuto che tutta la filosofia precedente a lui era viziata dal dogmatismo della presupposizione dell’esistenza di un ordine, di leggi, all’interno della natura. Kant invece sostiene che l’io è il legislatore della natura. Con Fichte abbiamo una definizione di dogmatismo ancora più radicale, che fa ricadere nel dogmatismo lo stesso Kant . Fichte cioè sostiene che tutta la filosofia precedente, Kant compreso, è dogmatica, in quanto ha creduto nel dogma dell’esistenza di una cosa in sé, di un mondo, di una realtà di per sé stante, indipendente dal soggetto umano. Tutta la filosofia precedente a Fichte, tutta la filosofia precedente alla fondazione dell’idealismo, ha pensato che venisse prima il mondo, prima la realtà materiale, prima l’oggetto e poi il soggetto. Invece le cose stanno esattamente all’opposto. Proprio per questo Fichte si pone il problema decisivo della fondazione ultima della realtà e del sapere (un problema che tra l’altro ai giorni nostri è assolutamente fuori moda, in quanto viviamo in un periodo di relativismo, di soggettivismo). In questo senso la filosofia è per lui dottrina della scienza. Fichte pensa che le varie scienze sono subordinate a postulati, a princîpi, partono da affermazioni non dimostrate e poi procedono con catene deduttive. Le scienze fanno ricorso inoltre a concetti, a metodi, non discussi nell’ambito del discorso scientifico stesso. Questo è vero anche per la matematica: anch’essa, che è la scienza esatta per eccellenza, parte da postulati, cioè da affermazioni non dimostrate. Fichte invece sostiene che la filosofia è l’unica scienza che giustifica i fondamenti dei suoi stessi princîpi, è capace di autofondarsi e quindi è superiore alle altre scienze. In questo senso la filosofia è “dottrina della scienza”, cioè è la dottrina dei fondamenti ultimi, che sono decisivi anche per tutte le scienze. Parte da questa considerazione: ci sono due possibilità di approccio alla conoscenza, una è quella di partire dall’oggetto, dalla cosa, dalla realtà, l’altra è quella di partire dal soggetto, dalla coscienza. Fichte sostiene che bisogna partire dal soggetto, dall’io, dalla coscienza. Fra Kant e Fichte si è verificato uno sgretolamento del concetto di “cosa in sé”, che permette a Fichte di affermare con molta decisione che bisogna partire dall’io, dal soggetto, eliminando completamente la cosa in sé. Il criticismo kantiano suscitò un dibattito intenso, e il risultato di questo dibattito fu lo sgretolamento del concetto di cosa in sé. La posizione dell’io, che Kant aveva installato al centro dell’attenzione, sostenendo che tutta la conoscenza è fenomenica e tutto è quale appare al soggetto, che ha una collocazione centrale, viene lentamente consolidata.La cosa in sé sarebbe la causa delle nostre intuizioni, che poi mettono in moto tutto il processo conoscitivo. Si obietta però a Kant che la categoria di causalità è appunto una delle dodici categorie e quindi si può usare soltanto nel caso di una realtà già inquadrata nello spazio e nel tempo, altrimenti essa è adoperata impropriamente. Ora, come può Kant sostenere implicitamente che la cosa in sé è la causa delle intuizioni, se la cosa in sé per definizione è inconoscibile, come egli stesso afferma? Se la cosa in sé è qualche cosa di inconoscibile, fa parte del noumeno, del mondo soltanto pensabile, ma non conosciuto, è evidente che ad essa, come d’altra parte a Dio e all’anima, non si può applicare la categoria di causalità, che è una delle dodici categorie trascendentali dell’intelletto («trascendentali» significa che entrano in gioco, funzionano solo a contatto con un materiale sensibile, cioè con un materiale già inquadrato nello spazio e nel tempo). Quindi non si può affermare che la cosa in sé è causa delle sensazioni, anzi, a voler cavillare e a volere essere più kantiani di Kant, non si può dire neppure che la cosa in sé esiste, perché l’esistenza è essa stessa una delle dodici categorie, quindi, come non si può applicare a Dio, la categoria di esistenza non si può applicare neppure alla cosa in sé. La cosa in sé si disgrega completamente. Dei due poli, l’io e la cosa in sé, uno cade: la cosa in sé si dissolve, di conseguenza rimane soltanto il soggetto, l’io, la coscienza.

Fichte parte dal fatto che c’è una conoscenza, c’è una esperienza, c’è un’intelligenza delle cose, cioè c’è un legame fra soggetto e oggetto; ora si tratta di capire se vengono prima le cose o viene prima l’io, viene  prima la coscienza. Fichte nella Dottrina della scienza afferma: «Nell’intelligenza dunque, per usare un’immagine, vi è una doppia serie, dell’essere e del guardare, del reale e dell’ideale [in altri termini ci sono l’oggetto ed il soggetto]; ed è appunto nell’indivisibilità di questa doppia serie che consiste la sua essenza, la quale è dunque sintetica, mentre invece alla cosa non compete che una serie semplice, quella del reale e cioè dell’esser posto. Intelligenza e cosa sono perciò direttamente opposte, si trovano rispettivamente in due mondi, tra i quali non c’è ponte di passaggio». L’intelligenza, il sapere, la coscienza, il soggetto, l’io da una parte e le cose dall’altra fanno parte di due mondi tra i quali non c’è ponte di passaggio. L’empirismo ed il razionalismo, ma anche Kant stesso, si sono trovati di fronte a un problema irresolubile perché sono partiti da una concezione dualistica: ci sono le cose e c’è l’io, ci sono le cose che precedono l’io, ma Fichte rileva che se si parte dalle cose non si riesce ad arrivare all’io. Gli empiristi si sono sforzati di arrivarci con il metodo induttivo, ma sono caduti nello scetticismo. I razionalisti con il metodo deduttivo a priori, ma il metodo deduttivo a priori, come già Kant ha dimostrato, implica un salto non giustificato, un passaggio indebito dal mondo delle costruzioni intellettuali al mondo reale. Kant stesso è caduto nel dualismo tra fenomeno e cosa in sé, tra realtà filtrata dal soggetto e realtà oggettiva in se stessa.

Fichte: «Si tratta di dimostrare il passaggio dall’essere al rappresentare, ma questo è quanto i dogmatici non fanno né riescono a fare, perché il loro principio dà ragione soltanto dell’essere, ma non del rappresentare, che è direttamente opposto all’essere. È solo con un gran salto che i dogmatici passano ad un mondo del tutto estraneo al loro principio». Passano dal mondo delle cose al mondo dell’io. Fichte aggiunge un elemento metodologico molto importante: i dogmatici, fra cui rientra a questo punto anche Kant, sbagliano nel vedere le cose come esterne le une alle altre, sostenendo che esiste il mondo ed esiste anche l’io. In questo modo non si riesce a capire qual è il legame tra l’entità mondo e l’entità io: c’è fra loro un rapporto di estraneità. Fichte con molta energia sostiene che questo è un metodo non filosofico.La filosofia, dice Fichte, non può usare la parola anche, cioè non può procedere per enumerazione. I filosofi che lo hanno pre- ceduto, e anche Kant stesso, hanno enumerato. Fichte sostiene che le scienze, che però sono inferiori alla filosofia, procedono per enumerazione e per esempio rilevano che ci sono stelle, pianeti, satelliti ecc., oppure ci sono insetti di questa, quella e quell’altra specie e sottospecie; le scienze cioè sono descrittive e quindi enumerano le cose che si trovano nel loro campo di osservazione, fanno la conta, le mettono l’una vicina all’altra: c’è una cosa, poi un’altra, poi un’altra, anche un’altra, ancora un’altra e così via. Invece la filosofia deve essere una scienza assolutamente a priori, fondata sul ragionamento e non può procedere con l’enumerazione: la filosofia  procede invece per deduzione: bisogna partire da un primo anello della catena e tutti gli altri debbono seguirne come conseguenze logiche; non si può aggiungere una cosa all’altra, non si può dire: c’è il mondo e poi c’è anche l’io, c’è l’oggetto e c’è anche il soggetto, perché questo errore porta al fatto che poi tra l’oggetto ed il soggetto non si riesce a creare collegamento. Tutta la filosofia precedente (ma soprattutto Kant è presente in questa critica) è una filosofia dualistica. Fichte invece si sforza appunto di partire da un principio unico, che a questo punto dovrà essere il principio della coscienza, del soggetto, dell’io.

Leggiamo ancora dall’opera principale di Fichte: «Quell’essere, la cui essenza consiste puramente in questo, che esso pone se stesso come esistente, è l’io come assoluto soggetto. In quanto esso si pone è, ed in quanto è, si pone, e l’io perciò è assolutamente e necessariamente per l’io. Ciò che non esiste per se stesso non è io. Si domanderà certo: che cosa ero io dunque prima che giungessi all’autocoscienza? La risposta naturale a questa domanda è: io non ero affatto, perché io non ero io. Non si può pensare assolutamente a nulla, senza pensare in pari tempo il proprio io, come cosciente di se stesso; non si può mai astrarre dalla propria autocoscienza». Sulla base di una visione del mondo materialistica l’io viene dopo il mondo: prima c’è il mondo, poi dal mondo si genera una complessità crescente da cui alla fine sboccia l’io, il pensiero, la razionalità umana. Viene prima il mondo e poi l’io. Questo è un processo genetico, cioè spiega la genesi dell’io dal punto di vista temporale, cronologico, invece il discorso che Fichte vuole fare è un discorso di validità puramente logica, indipendente dalla dimensione temporale. Questa è un’altra difficoltà del suo ragionamento. Quando egli parla della successione di io, non-io e io empirico, la sua famosa triade dialettica, non si sta riferendo a un fatto che avviene nel tempo, per cui veramente c’è un primo momento, un secondo momento ed un terzo momento: quei tre “momenti” sono in qualche modo contemporanei, sono “momenti” in senso logico, ma non in senso cronologico. Bisogna tenere presente che l’idealismo tedesco elabora discorsi di validità logica, non discorsi di genesi empirica.

Per Fichte, anche se dal punto di vista cronologico, genetico, l’io viene dopo, dal punto di vista logico invece l’io è un prius assoluto. Per quanto abbiamo letto: che l’io è conoscenza, è soggetto, è coscienza, ma nello stesso tempo è anche una cosa, cioè è quella cosa che è l’io. L’io come posizione iniziale assoluta. La prima formula della dialettica di Fichte è: “L’io pone se stesso”, l’io nel porre se stesso pone sé come soggetto, ma anche come un’entità, come una cosa, quindi, ponendo l’io come inizio, si pongono sin dall’inizio l’essere e il sapere, la cosa e l’intelligenza della cosa, l’oggetto ed il soggetto. Se pongo come primo l’oggetto, la cosa, il mondo, non riesco a capire come scaturisce l’io; la nascita dell’io si spiegherà solo dal punto di vista genetico, della teoria dell’evoluzione, che però è un fatto esteriore, è un fatto empirico, è un fatto scientifico, ma da un punto di vista logico debbo porre all’inizio l’io, perché nell’io ritrovo immediatamente, automaticamente, anche la cosa, cioè ritrovo tutte e due le serie, la serie della realtà e la serie della conoscenza, la serie del non-io e la serie dell’io. L’io come prius assoluto permette di ricavare il non-io dal proprio interno perché ce l’ha già costitutivamente dentro, mentre invece se partissimo dal non-io, dall’oggetto, dal mondo, non potremmo più risalire all’io. Infatti la filosofia precedente è naufragata perché non riesce a compiere questo passaggio e deve fare un salto dogmatico.

Continua Fichte: «Non vi è nulla di posto originariamente, tranne l’io; e questo soltanto è posto assolutamente. Perciò un’opposizione assoluta non può aversi se non ponendo qualcosa di opposto all’io. Ma ciò che è opposto all’io è non-io. All’io è opposto assolutamente un non-io». Nel momento in cui noi poniamo l’io, nello stesso momento (è un “momento” secondo solo dal punto di vista logico, ma è contemporaneo dal punto di vista cronologico) noi poniamo pure il non-io e ci ritroviamo tutte e due le serie, la serie del soggetto e la serie dell’oggetto. Per quale motivo? Perché l’io è coscienza, ma la coscienza è sempre coscienza di qualche cosa, non esiste una coscienza vuota, quindi quando pongo l’io, la coscienza, pongo anche l’oggetto della coscienza, pongo anche il contenuto della coscienza, cioè pongo anche quello che non è coscienza. Visto che coscienza è sinonimo di io, nel porre quello che non è coscienza, pongo il non-io. Come dice Fichte: «L’io nel porre se stesso pone il non-io», perché l’io è coscienza, ma la coscienza è come uno specchio, e anche se rispecchia il vuoto pur sempre rispecchia qualche cosa; la coscienza implica proprio costitutivamente in sé il concetto di essere coscienza di qualche cosa: se una coscienza non è coscienza di qualche cosa non è coscienza. Coscienza per gli idealisti non significa il sentimento morale, ma indica la consapevolezza. Essere consapevoli significa sempre essere consapevoli di qualche cosa, quindi, come nello specchio ci sono sempre lo specchio e la cosa che viene rispecchiata, l’immagine riflessa, così nella coscienza c’è sempre la coscienza e quello che è oggetto di coscienza, ci sono sempre l’io e il non-io.

Questo legame non vi è nuovo, in quanto il primo grande esempio di questo tipo di ragionamento lo avete trovato in Parmenide, il quale ha sostenuto che il pensiero è inscindibile dall’essere: grosso modo è lo stesso tipo di intuizione di Fichte. Non può esistere un pensiero che sia pensiero di niente, perché, ammesso che il pensiero sia il pensiero anche del niente, del vuoto, della morte, della nullità, la mente ha per oggetto il nulla, ha per oggetto il vuoto e quindi ha pur sempre un oggetto. Già Parmenide ha sottolineato che il pensiero è sempre inevitabilmente correlato all’essere. Allora, se prendo come entità di partenza il pensiero, la coscienza, mi ritrovo automaticamente dentro di quella anche l’essere e se il pensiero lo chiamo io, mi ritrovo qualche cosa di diverso dall’io, cioè mi ritrovo il non-io. Quindi l’io pone se stesso: primo momento della dialettica. Secondo momento: l’io, nel porre se stesso, pone il non-io, inevitabilmente.

«Dalla proposizione materiale [avente cioè un suo proprio contenuto, che è appunto l’io nella sua identità con se stesso] io sono, derivò, facendo astrazione dal suo contenuto, quella puramente formale o logica A=A». Che cosa significa che questa proposizione è materiale? Fichte qui polemizza con Kant perché vuol dire: «Quando affermo che l’io pone se stesso, pongo non solamente la forma del conoscere, a cui Kant si era limitato, ma pongo anche un contenuto». Implicitamente vuol dire che Kant ha avuto questo limite, che ha fatto un discorso sulla metà della conoscenza, cioè ha fatto il discorso della Critica della ragion pura, dove per “pura” si intendono strutture puramente formali, ma ha lasciato fuori il contenuto, e quel contenuto poi risale alla misteriosa e impenetrabile cosa in sé, e quindi si è ritrovato col dualismo di cui dicevamo. Con l’affermazione che l’io pone se stesso, si parte invece da un’affermazione che è contemporaneamente forma e contenuto, in quanto ha come contenuto l’esistenza di quella cosa che è l’io. Mentre il punto di partenza di tutta la filosofia kantiana è soltanto la forma, e di fronte a questa forma si erge sempre il contenuto e si rimane all’interno del dualismo, per Fichte il contenuto è presente già nella forma, quindi il dualismo è superato.

Perché è così importante il superamento del dualismo? Qual è il problema? Kant a un certo punto nella Critica della ragion pura dice che l’uomo è prigioniero della propria soggettività, delle proprie forme, del fenomeno, e non si può avventurare alla conoscenza del reale, del mondo, perché il mondo è impenetrabile, è come l’oscuro mare che circonda un’isola. In altri termini, l’uomo di Kant è un uomo prigioniero della propria soggettività, ma se è prigioniero della sua soggettività, non conosce veramente il mondo, perché la cosa in sé nella sua oggettività è impenetrabile. Questo significa che l’uomo ha un forte limite, anche nella sua azione. Invece Fichte, che scrive nel 1794, veramente coglie tutte le grandi speranze della Rivoluzione francese (sapete che Fichte ha scritto un importante libro per la rettifica del giudizio del pubblico sulla Rivoluzione francese). Fichte crea una filosofia su basi rigorosamente fondate dal punto di vista logico per la quale l’uomo ha una potenza sconfinata, perché non è estraneo alla natura, non è circondato da una cosa in sé come Kant sostiene. L’uomo di Fichte produce egli stesso il non-io, quindi il non-io, il mondo, la natura, la realtà, non gli sono estranei; la filosofia di Fichte si avvia (perché poi il pieno compimento di questo processo si avrà in Hegel) ad essere una filosofia fortemente monistica, in cui c’è una sola realtà. Ma il fatto che ci sia una sola realtà, per l’uomo significa che egli è padrone di quella realtà, che il pensiero è pienamente compenetrato all’essere, l’io può dominare il non-io, cioè l’uomo può essere il signore del mondo. Si tratta di una filosofia che dà all’uomo la base di un possibile progresso indefinito, come vedremo poi nella seconda parte della filosofia di Fichte.

Torniamo alla prima affermazione: «io sono io», che è una posizione di forma e contenuto contemporaneamente. Da questa affermazione si astrae l’aspetto formale che è il primo principio della logica, il principio di identità A=A. «Dalla proposizione annunciata nel presente paragrafo deriva, per legge dell’identica astrazione, il principio logico A=non A, che io chiamerei principio del- l’opposizione». Si tratta di un aspetto che considereremo meglio nella dialettica hegeliana, va sottolineato però che qui si apre un altro discorso di estrema importanza. Nella situazione precedente a Fichte, A=A e B=B, ma questo è il mondo della separatezza, delle cose esterne le une alle altre, per cui esiste la realtà A e la realtà B, esiste l’uomo ed esiste il mondo, esiste la ragione da una parte, esiste la storia dall’altra, sono realtà diverse e non comunicanti tra loro, perché vale il principio di identità. Quando abbiamo parlato delle antinomie della ragione in Kant, abbiamo visto che egli è fermo a una dialettica dicotomica (cioè a due termini): c’è la tesi e l’antitesi, c’è A e c’è B, A=A e B=B, queste due entità non comunicano tra loro. Invece dire che A diventa uguale a non-A, cioè l’io dà luogo al non-io, significa che c’è un’essenziale unità delle cose, all’interno delle quali si viene a sviluppare la contraddizione.

Solo in apparenza stiamo parlando di entità astratte: il pensiero dialettico, che sboccia con Fichte e si realizza in Hegel, è stato poi messo da parte insieme con le aspettative di emancipazione dell’umanità maturate con la Rivoluzione francese: dal 1789 al 1848 la borghesia fa la sua rivoluzione, pensa di poter emancipare tutta l’umanità, combatte in nome della libertà, della fratellanza e dell’uguaglianza, dopo il 1848 essa si rende conto di non essere una classe emancipatrice in via definitiva in quanto essa stessa opprime un’altra classe, si trova sulle barricate del ’48 gli operai, i proletari, arresta lo sviluppo della sua più grande cultura e in buona parte la rimuove, la dimentica. Dopo il 1848 siamo entrati in un periodo di decadenza culturale che continua fino ai giorni nostri. Il grande pensiero borghese nato a ridosso della Rivoluzione francese con la prospettiva dell’emancipazione completa dell’umanità, della liberazione di tutte le sue energie, è il pensiero che la stessa cultura dominante ha dovuto dimenticare in favore del pensiero della decadenza, cioè del positivismo da una parte e dell’esistenzialismo dall’altra. Il grande pensiero fichtiano, schellinghiano, romantico, hegeliano è stato cancellato, non è più qualche cosa di vivo nella cultura contemporanea. Il fatto di affermare esclusivamente la mentalità secondo cui A=A e B=B dipende in qualche modo dalla speranza patologica della borghesia che la storia si sia fermata, perché invece se la storia è autocontraddittoria, il fatto che al feudalesimo è venuto a succedere il capitalismo implica che a questo succederà qualche altra cosa, un nuovo assetto dei rapporti umani. Per questo la borghesia cancella il pensiero fichtiano, hegeliano, dialettico, e torna a modalità di pensiero precedenti, convincendosi che le cose sono ognuna semplicemente uguale a se stessa.

Procediamo con la lettura. «Il non-io, solo in tanto può essere posto, in quanto nell’io, nell’identica coscienza a se stessa, è posto un io al quale il non-io può essere opposto. Ora, il non-io deve essere posto nella coscienza identico a se stesso, ed in questa medesima coscienza deve essere posto anche l’io [l’io empirico] in quanto opposto al non-io». Viene sostenuto che se all’io si contrappone il non-io, l’io non è più l’io iniziale assoluto, ma diventa qualche cosa di diverso, in quanto viene limitato, non è più l’io assoluto (assoluto significa ab-solutus, cioè sciolto da vincoli), assolutamente libero. Nella prima fase della dialettica l’io pone se stesso, c’è solo l’io: già abbiamo detto a proposito di Kant che la libertà consiste nel non avere costrizione esteriore; l’io originario, essendo solo, è assolutamente libero, è “assoluto” appunto, è sciolto da vincoli, è libero. All’origine per Fichte c’è l’io, ma questo equivale a dire che all’origine c’è la libertà, perché l’io non è condizionato da niente fuori di sé, nel primo momento logico non ha un non-io che lo limiti, quindi è assoluto, è del tutto libero. Il cominciamento, l’inizio logico della realtà è l’io con la “I” maiuscola, ovvero la           libertà, ovvero l’assoluto.

Abbiamo detto però che l’io, essendo coscienza, immediatamente deve contrapporre a sé un contenuto, cioè un oggetto, un non-io, ma nel momento in cui c’è un non-io che si contrappone all’io, l’io non è più io con la “I” maiuscola, illimitato, assolutamente libero, bensí è limitato dal non-io, e quindi diventa un io limitato, cioè un io empirico. Il terzo momento della dialettica è dato da questa formula: l’io oppone, nell’io, all’io divisibile un non-io divisibile. La terza fase della dialettica è la nascita degli io empirici, dei soggetti umani concretamente esistenti, gli io divisibili, limitati, opposti al non-io.

L’io empirico a questo punto non è semplicemente l’uomo di una razza, di un paese, l’uomo è la scaturigine dell’io con la “I” maiuscola, cioè dell’io assoluto, della libertà assoluta, di conseguenza la sua vera natura è la libertà, e tutta la vita dell’uomo, dell’umanità nel suo complesso, nella sua interezza, sarà uno sforzo di riattingimento della libertà superando di volta in volta gli ostacoli che sono posti dal non-io. La storia sarà la storia del tentativo di ritornare, metaforicamente, alla situazione di io puro, di io assoluto, di assoluta libertà. Tutta la storia umana sarà la storia della progressiva liberazione dell’uomo, liberazione dal non-io, cioè da quello che non è umano, da quello che non è razionale. Il non-io da cui l’uomo si deve continuamente liberare potrà prendere tantissime forme, prima di tutto quelle dell’ostilità della natura (poi Schelling rimprovererà a Fichte questa visione riduttiva della natura). Per Fichte l’uomo è condizionato per esempio dalle intemperie, è condizionato dalla furia degli elementi, dalle piene dei fiumi, da tutti gli aspetti ostili della natura, e cerca di vincerli con la propria ragione. L’uomo è condizionato dall’oscurità della notte, che gli incute terrore, gli impedisce di lavorare, allora cerca mezzi per vincere il non-io dell’oscurità, delle tenebre e inventa strumenti per rendere chiara la notte. L’uomo è schiavo delle malattie, ma sempre più la storia dell’umanità è una storia di vittoria contro le malattie, che costituiscono limitazioni della libertà dell’uomo. Tutta la storia delle scienze, della tecnica, tutta la storia dell’umanità è una storia di progressivo avanzamento della libertà, in quanto l’uomo allarga la propria zona di indipendenza rispetto alla natura.

Il non-io è tutto quello che non è ragione, quindi il non-io si può annidare anche nell’uomo stesso. Prima di tutto è presente nella società, nelle tirannie, in tutte le forme in cui la libertà dell’individuo è conculcata, è ostacolata. La storia è storia di liberazione dell’uomo dalla schiavitù, dalle oppressioni, dai dispotismi. L’uomo si deve liberare anche da un non-io interno, in quanto all’interno dell’uomo non c’è solo la ragione, ma ci sono anche quelle che Kant ha chiamato inclinazioni. Quindi l’uomo deve lottare per superare anche gli ostacoli interni alla propria liberazione. La propria liberazione consisterebbe nell’arrivare alla libertà assoluta, cioè alla razionalità assoluta, alla coscienza assoluta delle origini: libertà, come per Kant, coincide con razionalità. Rispetto a questo l’uomo ha molte passioni e inclinazioni che lo spingono in altre direzioni.

Siamo in presenza di una visione titanica dell’uomo (il titanismo è uno degli aspetti del Romanticismo): per Fichte l’uomo, come un titano, continuamente lotta contro il non-io, contro la natura, contro gli altri uomini che ostacolano la sua libertà e contro gli ostacoli interni che porta dentro di sé alla propria libertà. È una visione molto bella del destino umano: una volta che l’uomo, per Fichte, ha superato uno di questi ostacoli, quindi ha ampliato la libertà, vede riemergere a un livello superiore, a un livello più complesso, un’altra forma di ostacolo, cioè un altro aspetto del non-io, e deve continuamente proiettarsi contro questi nuovi ostacoli e superare le nuove manifestazioni del non-io per affermare l’io, cioè l’indipendenza da ogni condizionamento, la libertà. È chiaro che questo compito è infinito, che le generazioni non bastano per arrivare a esaurirlo: l’individuo, ma anche intere nazioni, intere generazioni non bastano per raggiungere la libertà, anzi la libertà è qualche cosa che nella sua purezza è irraggiungibile.

L’uomo progressivamente amplia i propri orizzonti di libertà, ma non ci si può illudere sul fatto che possa raggiungere la perfetta libertà, cioè ritornare allo stadio di io assoluto. In questo mi pare importante accennare a un parallelo significativo con la poesia di Foscolo. Foscolo è vissuto più o meno contemporaneamente a Fichte, è morto tredici anni dopo. Anche se Foscolo è vissuto in Svizze-ra e conosceva il tedesco, probabilmente non ha letto  Fichte, ma questo tipo di impostazione della visione della storia umana era qualcosa che circolava negli intelletti più lucidi di quell’età, che aveva vissuto l’empito di libertà della rivoluzione, e poi, nel caso di Fichte e di Foscolo, le lotte di liberazione contro Napoleone, che avevano portato a una ripresa degli ideali di libertà, intesa anche come libertà dei popoli. Fichte ha scritto i Discorsi alla nazione tedesca proprio per sollevare lo spirito tedesco contro l’invasione napoleonica. Dopo la Rivoluzione francese, il tema della libertà come libertà dei popoli aveva avuto una larghissima circolazione, era presente in Fichte, era presente in Foscolo. Ci sono in Fichte espressioni che ricordano la  filosofia implicita nei Sepolcri di Foscolo: noi abbiamo un compito di progresso, questo compito di progresso non lo portiamo avanti soltanto noi della nostra generazione, esso viene continuato dalle generazioni che si succedono le une alle altre; bisogna andarsi ad ispirare ai sepolcri dei grandi proprio per attingere energie per portare più in avanti il compito di progresso, il compito di libertà. C’è in Foscolo lo stesso concetto di Fichte di un compito che è di tutta l’umanità, che le generazioni si passano l’una all’altra come corridori a staffetta che si passano un testimone. C’è anche una fortissima analogia nel concetto di immortalità, perché per Fichte l’immortalità dell’uomo consiste nell’immortalità del compito che si è dato: sono mortale, ma divento immortale perché il piccolo aiuto che posso dare all’ampliarsi degli orizzonti umani, il piccolo contributo che posso dare alla libertà dell’uomo, si sommerà a quello degli altri, e siccome gli altri continueranno il mio compito di libertà, io sarò immortale, nel senso che quello che di positivo ho fatto lo proseguirò negli altri, o, meglio, proseguirà negli altri.

Passo alle citazioni dalla Missione dell’uomo, del 1800: «La tua missione non è il mero sapere, ma agire secondo il tuo sapere: così risuona anche nel più profondo della mia anima, non appena io mi raccolgo soltanto un attimo e osservo me stesso. Tu non esisti per contemplare ed osservare oziosamente te stesso o per meditare malinconicamente le tue sacrosante sensazioni, no, tu esisti per agire, il tuo agire e soltanto il tuo agire determina il tuo valore». La filosofia di Fichte viene definita idealismo etico: Fichte riprende la superiorità della ragion pratica rispetto alla ragion pura già affermata da Kant. Per Fichte conoscere il non-io serve soltanto a capire meglio come affrontarlo: la conoscenza è subordinata alla pratica, e la pratica è finalizzata a superare gli ostacoli del non-io. Questa visione implica una centralità del ruolo dell’intellettuale, su cui Fichte ha scritto un’opera minore, ma importantissima, La missione del dotto. Quale sarebbe la missione dell’uomo di cultura? Esattamente quella che oggi gli uomini di cultura non si assumono: il dotto deve individuare quali sono gli ostacoli che il non-io pone nell’epoca storica, per aiutare l’uomo a elaborare la strategia migliore, atta a superare questi ostacoli. Ogni epoca storica presenta determinati aspetti del non-io, perché abbiamo detto che, superati certi ostacoli, ne nascono altri. L’uomo di cultura ha uno sguardo più lucido, ha il compito di guardare più lontano, cioè di vedere quali sono gli ostacoli che si frappongono all’ulteriore liberazione dell’umanità, deve costituire l’avanguardia dell’umanità che combatte per la propria libertà, deve essere quello che, col suo lucido intelletto, scorge prima degli altri gli ostacoli e segna la rotta del progresso.

Questa è la missione del dotto per Fichte, che ribadisce la finalizzazione pratica del conoscere: «In breve, non esiste affatto per me un puro e semplice essere, che non mi riguardi e che io contempli solo per il gusto di contemplarlo; quello che in generale esiste per me, esiste solo mediante la sua relazione con me. Ma ovunque è possibile solo una relazione con me e tutte le altre sono soltanto sottospecie di questa: la mia missione di agire moralmente. Il mio mondo è oggetto e sfera dei miei doveri, e assolutamente niente altro; un altro mondo, o altre qualità del mio mondo non esistono per me». Non c’è un mondo esistente di per se stesso, non esiste una realtà che sta lì per essere contemplata: il mondo è sempre in relazione al soggetto, ma nel senso che esso è oggetto e sfera dei doveri e assolutamente niente altro. Come dice in un altro brano: «Il mondo è il materiale del dovere reso accessibile ai sensi». Come per Kant, quando si parla di io, di soggetto, si intende la ragione, non si intendono le inclinazioni: il mondo deve essere trasformato da me per i miei fini, dove questo me è l’io penso di Kant, è l’io assoluto di Fichte, cioè è l’assoluta razionalità. Il mondo deve essere ridotto a misura dell’uomo, dove per “uomo” si intende l’essere razionale, e la libertà dell’uomo coincide con la sua razionalità, non coincide con le sue inclinazioni: si tratta dell’uomo con la “U” maiuscola.

«Non agiamo perché conosciamo, ma conosciamo perché siamo destinati ad agire; la ragion pratica è la radice di ogni ragione. Le leggi dell’agire sono immediatamente certe per gli esseri razionali». Anche qui si avverte un riecheggiamento di Kant: per Kant l’imperativo c’è, non bisogna dimostrarlo, è una presenza nell’uomo, come voce del dovere, quindi le leggi dell’agire sono immediatamente certe per gli esseri razionali. «Il loro mondo è certo solo per il fatto che quelle sono certe. Non possiamo sottrarci alle prime senza che per noi il mondo e con esso noi stessi si sprofondi nell’assoluto nulla. Noi ci solleviamo da questo nulla e ci conserviamo oltre questo nulla solo mediante la nostra moralità». Perché altrimenti si tratterebbe di un mondo che è pura esteriorità, è insignificante, è assolutamente privo di ogni valore e di ogni senso. Il mondo ha valore in relazione al nostro compito di progressiva liberazione, cioè di affermazione dell’io, vale a dire di affermazione dei valori superiori dell’uomo.

«Posto questo collegamento, la proposizione sopra formulata: “l’uomo è perché è”, si trasforma nella seguente: “l’uomo deve essere ciò che egli è, unicamente per ciò che egli è”, ossia tutto ciò che egli è, deve essere ricondotto al suo io puro». Che cosa vuole dire Fichte? Siamo in presenza di un’affermazione di radicale umanesimo: non c’è niente di superiore all’uomo, non c’è niente di superiore all’io. Qual è il compito dell’uomo? Quello di diventare più uomo, cioè quello di diventare più razionale e più libero; l’uomo è zavorrato, appesantito, schiacciato dall’io empirico, è diventato io limitato, deve riattingere la propria natura di assoluta libertà, cioè deve ritornare allo stadio di io puro, assoluto, di assoluta razionalità, deve sconfiggere, per essere veramente uomo, tutto quello che è irrazionale nel mondo. Questo è il compito dell’umanità. Altri motivi per giustificare l’esistenza, di carattere trascendente oppure di carattere invece egoistico, non si possono fondare: si può semplicemente partire dal fatto che l’uomo esiste in quanto essere razionale e quindi il suo compito non è altro che quello di perfezionare la propria razionalità, di imporre al mondo la propria razionalità. In fondo è la stessa idealità che era presente nell’Umanesimo italiano: l’uomo deve perfezionare la propria natura, arrivare a realizzare in maniera più perfetta la propria natura stessa.

«Tutto ciò che egli è, deve esserlo unicamente perciò che è un io; e ciò che egli non può essere, in  quanto è un io, egli non deve assolutamente cercare di essere». L’uomo deve tendere alla razionalità. Di conseguenza quello che è esteriorità, quello che non è la sua interiorità, la sua coscienza, la sua ragione, lo porterebbero a perdere se stesso. Se l’uomo sprofonda nella materia (oggi si potrebbe dire nel consumo) sprofonda nel non-io, cioè pretende di realizzarsi in qualche cosa che è esterno a sé, e quindi, invece di realizzarsi, si perde. Il mondo del consumo è un mondo di perdita dell’io, nel linguaggio del pensiero successivo è un mondo di alienazione, in cui c’è altro da sé, non c’è l’io, ma il contrario dell’io, cioè il non-io. Quindi ci si potrà realizzare soltanto se si realizzerà la propria superiore interiorità, cioè la razionalità. Se ci si volge ad accumulare ricchezze, a perseguire carriere, oppure a fruire di beni di consumo – tutte esteriorità rispetto all’io – non si conseguirà la realizzazione dell’io, bensí la perdita dell’io, il non-io, l’an- nientamento dell’io.

«Poiché l’uomo è fine a se stesso, egli deve determinarsi da sé e non lasciarsi mai determinare da qualcosa di esterno. Egli deve essere ciò che è, soltanto perché egli vuole e deve voler essere così. L’io empirico deve essere determinato nel modo in cui potrebbe essere determinato eternamente. Esprimerei dunque il principio della morale con la formula seguente: “agisci in modo che tu possa pensare la massima della tua volontà come legge eterna per te”». È chiaro che anche qui Fichte sta seguendo le orme di Kant, ma dice qualche cosa di più forte di Kant stesso. Kant afferma: «Agisci in modo che la tua volontà possa valere come legislatrice universale». È come se Fichte dicesse: «Non puoi agire immerso nella banalità, pensando che potresti fare questo, poi potresti fare quest’altro, ecc. No, in ogni circostanza c’è una sola cosa che puoi fare per ampliare gli orizzonti della libertà. Se fai quello, ti iscrivi nella storia dell’eternità, perché stai facendo compiere all’umanità che è in te quel famoso piccolo passo in avanti per ampliare i propri orizzonti di libertà. Se tu non fai esattamente quel passo, compi una banalità, ti perdi nel non-io, ti perdi nell’esteriorità. Devi invece agire in ogni momento pensando che quel momento è un momento decisivo, perché in te si gioca l’umanità, ma l’umanità che è in gioco in te lo è in tutti gli altri uomini». Ogni momento in cui ci si lascia andare a un’esteriorità, a una banalità, a una dissipazione, a un cedimento al carrierismo, all’egoismo, alle inclinazioni, è un momento in cui invece di vincere l’umanità, invece di far fare quell’altro piccolissimo passo in avanti all’umanità sulla via della sua liberazione (capire un problema, rimuovere un ostacolo pratico, ecc.) vince l’esterno, cioè vince il non-io, e allora non ci si iscrive nell’eternità, ci si iscrive nell’inferno della banalità quotidiana.

«L’uomo ha la missione di vivere in società; egli deve vivere in società; se viene isolato, non è un uomo intero e completo, anzi contraddice a se stesso». Il cammino di liberazione per Fichte non può avvenire se non in comunicazione con gli altri io. Per Fichte il concetto di “io” non è un concetto di carattere solipsistico, egoistico: l’io è la struttura trascendentale comune a tutti gli uomini; quando parla di io, parla in sostanza dell’umanità. Non è possibile la realizzazione della libertà se non all’interno della comunità.

«Dice Rousseau: taluni si ritengono padroni di altri uomini, mentre sono invece più schiavi di loro, ma avrebbe potuto dire ancora più esattamente: chiunque si ritiene padrone di altri uomini è uno schiavo egli stesso. Se anche non sempre lo sia in realtà, pure ha certamente un’anima da schiavo e striscerà bassamente ai piedi del primo che sia più forte di lui e lo sottometta. È davvero libero solo colui che vuol rendere libero tutto ciò che lo circonda, e che riesce a diffondere effettivamente intorno a sé la libertà, grazie ad un’influenza di efficacia sicura, anche se l’origine di essa possa passare inosservata». È qui ripreso il concetto kantiano espresso nella seconda formula dell’imperativo categorico per cui gli uomini sono tutti fini in sé, cioè sono tutti membri dell’umanità razionale, quindi non si deve mai avere un atteggiamento di strumentalità verso l’altro uomo. «A nessuno è lecito agire su altri uomini come su materia bruta o sull’animale, onde realizzare per mezzo loro un qualsiasi scopo suo senza far conto alcuno della loro libertà. Non gli è concesso neppure rendere virtuoso o saggio o felice alcun essere ragionevole contro la sua volontà. A prescindere dal fatto che questo sforzo sarebbe vano, che nessuno può divenire virtuoso o saggio o felice se non col proprio lavoro e con la propria fatica, è certo che egli non deve neppure volerlo fare, quand’anche potesse o credesse di potere, perché ciò è ingiusto ed egli si porrebbe così in contraddizione con se stesso. Il fine supremo ed ultimo della società è la completa unità e l’intimo consentimento di tutti i suoi membri».

Giungiamo alla visione molto simile a quella del Foscolo di cui vi ho accennato. «Si accresce il senso della nostra dignità quando diciamo a noi stessi ciò che ognuno di noi può dire a se medesimo: – La mia esistenza non è inutile e senza scopo, io sono un anello necessario della grande catena che si inizia con l’elevarsi del primo uomo alla piena coscienza della sua esistenza e si protende verso l’eternità. Quanti mai tra gli uomini furono grandi e saggi e nobili, tutti quei benefattori del genere umano dei quali io apprendo i nomi segnati nella storia del mondo, e quelli più numerosi ancora i cui meriti vivono nelle opere sussistenti ancora senza che si ricordino i loro nomi, tutti questi hanno lavorato per me». Viene qui espresso un forte concetto che sarà proprio della cultura dell’ ’800, dello storicismo: noi non siamo i primi venuti su questa terra, ma arriviamo buoni ultimi, e tutto quello che siamo, la libertà che già abbiamo raggiunto, il fatto che possiamo accendere la luce e leggiamo ecc., significa che c’è stato uno spianamento del cammino della libertà compiuto da tantissimi uomini, alcuni dei quali sono ricordati come geni, come Galvani, Volta, coloro che hanno scoperto l’elettricità, ecc., altri sono oscuri, sono morti senza lasciare i loro nomi, ma senza il loro contributo noi non saremmo liberi di poter stare a discutere in questa sala, saremmo schiavi delle tenebre, non potremmo leggere, tanto per fare il primo rilievo che viene in mente dalla situazione in cui ci troviamo. Noi siamo quello che siamo (ci troviamo ad un certo punto nel cammino della libertà), grazie a tutti gli sforzi di liberazione compiuti dai nostri avi, anche quelli di cui non ricordiamo i nomi. «Io ho raccolto la messe per cui essi lavorarono; io ricalco su questa terra che essi abitarono le loro orme benefiche. Io posso, tosto ch’io voglia, dar mano a quello stesso compito nobilissimo che essi si erano imposto, di rendere sempre più saggi e felici i nostri fratelli; io posso continuare a costruire da questo punto dove essi dovettero cessare; io posso portare più vicino al compimento quel tempio magnifico che essi dovettero lasciare incompiuto». È il medesimo concetto, che pure Foscolo scorge con molta chiarezza, dell’opera che rimane incompiuta dal singolo individuo e viene proseguita dalle generazioni.

«Ma anch’io dovrò cessare dall’opera mia come loro, potrà obbiettarsi qualcuno. Oh, è questo il pensiero più sublime di tutti. Se io assumo su di me quel compito nobilissimo, non potrò mai giungerne al termine; e quanto è certo che è mia missione l’assumerlo, è anche certo che io non potrò mai cessare di operare e quindi non potrò mai cessare di essere. Quello che si suol chiamare morte, non può troncare l’opera mia, perché la mia opera deve essere compiuta, e non può essere compiuta in nessun momento del tempo, perciò alla mia esistenza non è fissato nessun termine nel tempo ed io sono eterno. Col fatto stesso di assumere quel compito sommo, io ho conquistato per me l’eternità. Io sollevo fieramente il mio capo verso le rocce minacciose, verso le cascate furibonde, verso le nubi che si schiantano ondeggiando in un oceano di fuoco e dico: io sono eterno e sfido il vostro potere! Precipitate tutti su di me, e tu cielo, tu terra, mescolatevi in un selvaggio tumulto, e voi tutti elementi, spumeggiate e infuriate, stritolate nella lotta selvaggia sin l’ultimo atomo di quel corpo che io dico mio: la mia volontà sola, col suo sacro proposito, continuerà a librarsi con impavida audacia sulle rovine dell’universo, poiché io ho assunto la mia missione e questa è più duratura di voi, essa è eterna ed io sono eterno con essa». Questo brano costituisce una sorta di manifesto del titanismo romantico. Conto di iniziare la prossima lezione leggendo una poesia di Goethe che presenta la prospettiva titanica, e vorrei avviarmi alla conclusione dopo aver stabilito questo collegamento con la prossima lezione.

Desidero soltanto accennare a un’altra opera, minore, di Fichte, cioè Lo Stato commerciale chiuso: Fichte è stato anche un grande filosofo della politica, è stato il primo che ha iniziato a superare veramente la visione liberale dello Stato. In un primo momento Fichte sostiene, come già aveva sostenuto Kant, che lo Stato ha soltanto il compito di impedire che una persona prevarichi e invada la sfera di libertà di un’altra, quindi lo Stato è una specie di arbitro (secondo la concezione dello Stato liberale), che deve semplicemente tutelare le sfere di libertà degli individui. Nella fase matura invece Fichte apre la strada alla grande concezione hegeliana dello Stato, con un’intuizione singolare, ma molto importante. Proprio partendo dal fatto che l’uomo è portatore di diritti, Fichte si sofferma sul diritto di proprietà e dice che la proprietà è ammissibile soltanto se viene conseguita in base al lavoro. È vero che il diritto all’esistenza, il diritto alla proprietà, sono diritti inalienabili, fondamentali per l’uomo, però l’uomo si mantiene in vita, e mantiene una proprietà quale gli serve per sopravvivere, solamente in base al lavoro. Lo Stato ha un compito fondamentale, cioè quello di garantire la dignità del lavoro a tutti i suoi cittadini. Fichte so-stiene che, per conseguire questo scopo, lo Stato deve accentrare tutti i mezzi della produzione, e deve chiudersi rispetto agli altri Stati, per poter mettere in moto tutte le proprie forze, tutte le proprie energie produttive. Con questo Fichte inizia a delineare uno Stato che non è semplicemente il garante giuridico delle libertà, ma che deve fortemente agire nell’economia, e soprattutto deve garantire non solo formalmente la libertà dei cittadini, ma la deve garantire sostanzialmente a partire proprio dalla dignità del lavoro per ogni cittadino. Credo che, in questo, Fichte sia un precursore delle concezioni statali di Hegel e di certi aspetti dello stesso marxismo, della filosofia del socialismo successiva. Si tratta veramente di un pensatore di grandissima dimensione teoretica, di grandissima dimensione morale.

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Idealismo Tedesco