La magnitudo di un terremoto

La magnitudo, termine latino che significa grandezza,  è una misura dell’energia rilasciata durante un terremoto nella porzione di crosta dove questo si genera. Ideatori di questa misura strumentale furono i sismologi Charles Richter e Beno Gutemberg che nel 1935 utilizzarono l’ampiezza delle onde registrate su un particolare sismografo standard denominato “Wood Anderson” dai nomi dei suoi ideatori. Come sempre, quando si costituisce un metodo di misura, occorre decidere quale è lo zero e il criterio di passaggio tra le diverse unità. Richter definì il valore di magnitudo 0 per quel dato terremoto che sul sismografo standard, posto a 100 km di distanza dall’epicentro, produceva un sismogramma con un’ampiezza massima di 0,001 mm. Stabilì, inoltre, che ogni volta che l’ampiezza massima registrata fosse cresciuta 10 volte rispetto al valore precedente, il valore di magnitudo salisse di una unità.

La scala creata doveva poter descrivere con un numero ristretto di valori sia sismi appena avvertibili che terremoti immani: per questo, essa è logaritmica ed è tale che ad ogni aumento di unità nella magnitudo corrisponde un aumento di 10 volte nell’ampiezza misurata (e un rilascio di energia circa 30 volte maggiore). Inoltre, non ha divisioni in gradi, né limiti inferiori, se non strumentali,  né superiori.

La magnitudo è espressa in numeri interi e frazioni decimali.

Per i terremoti a 100 km di distanza, la formula è, dunque, banale:

ML= log A,

dove ML è appunto la magnitudo Richter, o magnitudo locale, ed A è l’altezza massima della sinusoide da 0 fino al picco in mm. Poiché l’ampiezza massima registrata sul sismogramma di un forte sisma può essere anche milioni di volte maggiore di quella relativa ad un terremoto debole, al fine di evitare numeri di magnitudo troppo grandi, Richter ritenne opportuno ricorrere al logaritmo in base 10 del rapporto fra l’ampiezza massima A del terremoto, misurata in micrometri, e l’ampiezza A0 che verrebbe prodotta dal terremoto standard alla stessa distanza epicentrale:

 M = log A/A0

La tabella sottostante mette in relazione i gradi della scala Richter con la quantità di tritolo necessaria a provocare un equivalente terremoto.

Riportiamo su un grafico i valori evidenziati nella suddetta tabella.

 

Il grafico mette in evidenza che non si possono rappresentare sulla stessa scala valori tanto diversi, in quanto non è possibile differenziarli, per cui risultano tutti sullo stesso asse. Però, la tabella proposta qui di seguito  mette in evidenza l’importanza di poter fare una differenziazione a causa dei diversi danni relativi al diverso grado di intensità di un terremoto:

Per questo motivo, al fine di evidenziare una differenziazione, è opportuno considerare l’ordine di grandezza dei valori della colonna relativa alla quantità di tritolo. Il concetto di ordine di grandezza, infatti, facilita la descrizione sia dei valori molto grandi sia di quelli molto piccoli e, di conseguenza, semplifica la loro rappresentazione grafica. Un’estensione del concetto di ordine di grandezza è il logaritmo decimale, per cui è opportuno tradurre i valori della quantità di tritolo nei corrispondenti logaritmi decimali. In tal modo, nella rappresentazione grafica, la scala che viene utilizzata è detta scala logaritmica poichè i valori sono rappresentati a distanze che sono proporzionali non a loro stessi, ma ai loro logaritmi decimali, come il grafico sottostante evidenzia.

Infine, poiché i terremoti non hanno distanza fissa di 100 km dall’epicentro e sono registrati da sismografi sparsi in varie aree, il concetto di magnitudo venne esteso per calcolarla  anche per altri possibili valori di distanza dall’epicentro.

La magnitudo di terremoti che avvengono a distanze epicentrali diverse da 100 km può essere calcolata solo se si conosce la legge di attenuazione dell’ampiezza delle onde sismiche con la distanza epicentrale. Richter determinò la suddetta legge empiricamente, dallo studio di numerosi terremoti superficiali avvenuti nella California meridionale con distanze epicentrali comprese tra 20 e 600 km. Ricavò così una serie di dati che vennero raccolti in una grossa tabella, ma che sono riassumibili in due semplici equazioni:

 ML= log A + 1,6 log D – 0,15 per gli eventi distanti meno di 200 km

 ML = log A + 3,0 log D – 3,38 per gli eventi compresi tra 200 km e 600 km.

In entrambe le formule, le cui costanti numeriche sono valide più che altro in quella regione degli Stati Uniti, A è l’ampiezza massima della traccia sismografica misurata in mm e il  parametro D  è la distanza epicentrale in km.

L’attualità del pensiero di Kant

L’attualità del pensiero di Kant
Secondo Kant soltanto l’esperienza della distruttività della guerra può persuadere gli stati a rinunciare alla loro libertà selvaggia e a sottomettersi a una legge comune.
Dopo la caduta dei regimi fascisti e comunisti la maggior parte degli stati europei ha costruito il proprio futuro sulla base di governi democratici rappresentativi, l’unico pre-requisito in grado di estendere ancora di più la democrazia alle relazioni tra gli stati. Il Parlamento europeo è il laboratorio di questa nuova forma di democrazia, insieme ad altri passi compiuti come la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo e la Corte penale internazionale, due esempi della tendenza ad applicare agli individui il diritto internazionale. Questi nuovi strumenti mostrano che l’ordine internazionale è cambiato e che può cambiare ancora più radicalmente.
Numerosi studiosi, come Jürgen Habermas, David Held e Otfried Hoffe , sostengono che l’idea kantiana di una Repubblica federale mondiale costituisca una possibile risposta ai problemi posti dalla globalizzazione e dalla diminuzione della sovranità degli stati. La creazione di nuove forme statuali a livello mondiale potrebbe essere una valida alternativa in grado di fronteggiare il dominio del sistema di mercato e la diffusione della violenza.

Svevo e “natura”

Italo Svevo

  • Ad una data età nessuno di noi è quello a cui madre natura lo destinava; ci si ritrova con un carattere curvo come la pianta che avrebbe voluto seguire la direzione che segnalava la radice, ma che deviò per farsi strada attraverso pietre che le chiudevano il passaggio. (da Un individualista)
  • Quando lo spinsi a filosofare(certo è Argo il primo filosofo di sua gente) ebbi da lui questa frase futurista: Odori tre uguale vita. Per giorni interi insistetti per averne il commento e non ebbi mai la ripetizione. La bestia è perfetta e non perfettibile. Chi la studia deve saper progredire. Notai la frase come stava e procedetti oltre. Avute poscia altre sue comunicazioni me ne derivò qualche luce e pensai di aver capito. Divide la natura in tre classi solo perché lui il massimo matematico è di tre; poi ne cita cinque e dalle sue esemplificazioni risulterebbe che ve ne sono molte di più. Io credo che questa è la vera, la grande sincerità filosofica.
  • La legge naturale non dà il diritto alla felicità, ma anzi prescrive la miseria e il dolore. Quando viene esposto il commestibile, vi accorrono da tutte le parte i parassiti e, se mancano, s’affrettano di nascere. Presto la preda basta appena, e subito dopo non basta più perché la natura non fa calcoli, ma esperienze. Quando non basta più, ecco che i consumatori devono diminuire a forza di morte preceduta dal dolore e così l’equilibrio, per un istante, viene ristabilito. Perché lagnarsi? Eppure tutti si lagnano. Quelli che non hanno avuto niente della preda muoiono gridando all’ingiustizia e quelli che ne hanno avuto parte trovano che avrebbe avuto diritto ad una parte maggiore. Perché non muoiono e non vivono tacendo? È invece simpatica la gioia di chi ha saputo conquistarsi una parte esuberante del commestibile e si manifesti pure al sole in mezzo agli applausi. L’unico grido ammissibile è quello del trionfatore. (p. 451)

 

Seneca: Naturales Quaestiones

Quando si accinge a scrivere le Naturales quaestiones, Lucio Anneo Seneca, è ormai vecchio e vicino alla morte. Non stupisce quindi che quest’opera sia un componimento di forte intensità e profonda riflessione. Davanti alle bellezze naturali e ai profondi misteri della Natura egli prova un’estatica e commossa ammirazione e non perde occasione, da filosofo stoico, di riconoscere, in ogni cosa che colpisce l’animo e la mente dell’uomo, la grandezza di Dio. La necessità di comprendere i fenomeni naturali è quindi, per Seneca, un mezzo per giungere alla salvezza e alla perfezione che avvicina l’uomo all’onnipotente. Alcuni suoi atteggiamenti verso lo studio delle scienze naturali sono ispirati da una curiosità ed un interesse che possono definirsi, sotto certi aspetti, scientifici, pur non essendo certo la scientificità di Seneca intesa in termini moderni. Da giovane aveva già scritto un volume sui terremoti e d’altre opere ci sono giunti solo i titoli, ma dal momento che la precedente produzione scientifica senecana è andata perduta, le Naturales quaestiones, oltre che naturalmente qualche altro accenno contenuto nelle Lettere a Lucilio, si offrono come unico e prezioso strumento per la ricostruzione della concezione della scienza maturata e praticata da Seneca. La filosofia e la scienza, per Seneca coincidono, poiché entrambe hanno, come loro compito principale, quello di guidare l’uomo verso il suo perfezionamento morale. Nelle Naturales quaestiones è presente anche un certo sperimentalismo, ma si tratta però di un approccio deduttivo, non induttivo. Esso, infatti, non ha lo scopo di individuare nuove leggi di natura, ma piuttosto quello di confermare osservazioni già fatte, verificare ipotesi già ampiamente formulate da altri. La sua scientificità si può riconoscere infine nel ricorso ad un’attenta osservazione dei fenomeni che si vogliono studiare e ad una profonda riflessione critica, consapevole che l’errore è sempre possibile e quindi è continuamente necessario rivedere le conclusioni a cui si è giunti. Ciò lo porta a criticare delle teorie presentate da altri, anche da coloro che sono considerati autorevoli maestri. Ad esempio critica Aristotele e i suoi seguaci che si ostinano a considerare le comete come masse di gas che si accendono e si spengono all’improvviso, all’interno dell’atmosfera terrestre, mentre lui le annovera << tra le opere eterne della natura>>, e alle possibili critiche risponde: << verrà un giorno in cui il passare del tempo e l’esplorazione assidua di lunghi secoli porterà alla luce ciò che ora ci sfugge>> (libro VII). Così è stato. Vediamo come Seneca ha quindi fiducia nel progresso della conoscenza. Se il progresso scientifico appare muoversi con lentezza, la causa è da individuarsi dalla mediocrità dei propri contemporanei. Si tratta di una posizione del tutto isolata all’interno di un panorama culturale che considera ormai inutile la ricerca scientifica, se non nei termini di catalogazione di quanto già si sa, e ritiene che ogni possibile scoperta sia stata effettuata. La fisica rappresentata da Seneca è la fisica stoica che, a differenza di quella democritea, prevede un solo principio unificante che governa la totalità dell’esistente, il “logos”, o “neuma” o “fuoco”. Tale principio, immanente alla realtà, dà forma alla materia e contiene i “semi” generatori di tutte le cose, grazie ai quali la materia si differenzia e si qualifica nella varietà delle forme che noi percepiamo. Questa visione deterministica e finalistica postula la divisibilità della materia all’infinito, ed esclude l’esistenza d’invisibili (gli atomi), ponendosi quindi in netta opposizione con il più scientifico meccanicismo democriteo (presente anche nella filosofia epicurea, esposta nel De rerum natura). Gli argomenti delle Naturales questiones sono prevalentemente di geografia fisica e astronomica. L’opera si compone di sette libri, anche se le moderne edizioni dividono in due sezioni il quarto libro (IV a e IV b):

I. Meteore e specchi
II. Fulmini e tuoni
III. Acque terrestri
IV. A. Nilo
IV. B. Nubi, grandine e neve
V Venti
VI. Terremoti
VII. Comete

Il richiamo alla morale è costantemente presente in ogni argomento trattato. Per esempio, lo specchio non deve essere strumento di vanità, ma al contrario esso deve essere utilizzato per conoscere più approfonditamente gli oggetti che ci circondano, e noi stessi: << gli specchi furono inventati perché l’uomo si conoscesse, perché da quest’invenzione ricavasse molti benefici, prima la cognizione di sé, poi consigli per alcune riflessioni: Il bello per evitare la cattiva reputazione, il brutto perché sapesse che tutto ciò che manca al corpo si può riscattare con le virtù…per questi scopi la natura ci ha concesso la facoltà di vederci riflessi.>> Questa attenzione all’aspetto etico ha una sua attuale validità, se si pensa ai gravi interrogativi che le moderne scoperte della scienza pongono alle moderne coscienze. La conoscenza disinteressata della natura, esaltata da Seneca, può dare all’uomo la capacità di elevarsi dal suo stato primitivo, dargli la consapevolezza d’essere parte privilegiata dell’universo (marcato antropocentrismo). Egli potrà conquistare questa meta, se saprà sfruttare appieno gli strumenti che ha ricevuto in dono, per indagare, con animo sgombro da paure, le meraviglie che lo circondano.

Filosofia della natura

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Mappa medioevale raffigurante i quattro elementi di base della natura

La filosofia naturale o filosofia della natura, conosciuta in latino come philosophia naturalis, consiste nella riflessione filosofica applicata allo studio della natura.

Significati della filosofia della natura[modifica | modifica wikitesto]

Occorre premettere che quello di filosofia della natura è un termine dai molteplici significati.

Da un punto di vista storico essa coincideva con lo studio della fisica prima dello sviluppo della scienza moderna.[1] È considerata la controparte, o dai positivisti la precorritrice, di ciò che oggi si chiama scienza naturale. Fu una specifica disciplina filosofico-scientifica di grande importanza storica, tramontata per vari motivi tra la fine del XVIII e l’inizio del XIX secolo.[2] Prima di allora la filosofia naturale aveva rappresentato per molti secoli l’avanguardia dell’indagine scientifica, che coniugava l’osservazione sperimentale con la riflessione filosofica.

Da un punto di vista teorico invece, l’odierna riflessione filosofica sulle recenti teorie fisiche e biologiche può essere considerata, per alcuni aspetti, una ripresa delle indagini tipiche della filosofia naturale. In questo contesto sarebbe opportuno distinguere una filosofia della natura fisica da una filosofia della natura biologica (talvolta chiamata anche filosofia dell’organismo o biologia filosofica), discipline che si sono rese via via più autonome all’interno di quella branca più generica nota come filosofia della scienza.

Origine ed evoluzione del termine[modifica | modifica wikitesto]

Filosofia della natura fu dunque il termine utilizzato per descrivere lo studio della natura, sia da un punto di vista che oggi diremmo scientifico o empirico, sia da un punto di vista metafisico. In un senso più ristretto si intendeva tutto il lavoro di analisi e di sintesi delle comuni esperienze sommate alle argomentazioni, riguardanti la descrizione e la comprensione della natura. Il termine scienza si affermerà solo più tardi, dopo Galileo, Cartesio, Newton e lo sviluppo di un’autonoma indagine sperimentale e matematica della natura, regolata da un metodo.

Le varie scienze, che storicamente si sono sviluppate dalla filosofia, si può dire che siano sorte più specificamente dalla filosofia naturale. Nelle università di antica fondazione, le cattedre di filosofia naturale sono oggi occupate prevalentemente da professori di fisica. La nozione moderna di scienza e scienziato risale solamente al XIX secolo: prima di allora, la parola “scienza” significava semplicemente conoscenza e non esisteva l’etichetta di scienziato. Ad esempio il trattato di Newton del 1687 è conosciuto come I principi matematici della filosofia naturale.

Storia: meccanicismo e platonismo[modifica | modifica wikitesto]

Fino ad oggi sono prevalsi sostanzialmente due indirizzi di filosofia naturale:

  • La teoria meccanicista, secondo cui la natura è composta di atomi sottoposti a leggi rigorosamente deterministe. Ogni organismo non sarebbe altro che un aggregato di atomi, risultante dalla composizione di più parti assemblate tra loro.
  • La teoria platonica e neoplatonica, avversaria della prima, che assimila tutta la natura a un organismo vivente. Gli individui non sono il risultato di parti combinate assieme, ma al contrario scaturiscono da un principio semplice e unitario che si articola via via nel molteplice, pur restando Uno.

La contrapposizione tra questi due indirizzi filosofici appare sin all’epoca dei presocratici: da un lato vi sono i pensatori cosiddetti ilozoisti, che concepiscono la materia come un tutto animato,[3] e cercano di spiegarsi i mutamenti della natura ricorrendo a un principio unitario o archè, capace di renderne ragione. A costoro si affianca Democrito, secondo il quale invece all’origine di tutto non c’è un unico principio, ma una molteplicità di atomi.

Platone sarà irriducibile avversario di Democrito, affermando nel Timeo l’esistenza di un’Anima del mondo che vitalizzando il cosmo governa i fenomeni naturali.[4] L’errore fondamentale di Democrito, secondo Platone, consisteva nel fatto che la teoria atomista escludeva l’esistenza di principi primi in grado di guidare il perenne fluire dei fenomeni;[5] egli cioè non sapeva spiegare perché la materia si aggreghi sempre in un certo modo, per formare ad esempio ora un cavallo, ora un elefante, strutturandosi secondo criteri precostituiti, come fosse dotata di intelligenza.

Aristotele[modifica | modifica wikitesto]

Anche Aristotele obietterà a Democrito che l’evoluzione di un essere vivente, ad esempio da un uovo a una gallina, non può essere il risultato di semplici combinazioni fortuite di atomi:[7] vi sono leggi proprie che agiscono dall’interno, che ne connotano la “sostanza“, diverse dai meccanismi di causa-effetto che agiscono dall’esterno, i quali sono solo “accidentali”. Ogni organismo è quindi concepito da Aristotele in forma unitaria, come entelechia, cioè come entità che abbia in se stessa il criterio che la fa evolvere. Egli distingue in proposito quattro cause responsabili dei mutamenti della natura:[8]

  1. causa formale: consiste nelle qualità specifiche dell’oggetto stesso, nella sua essenza;
  2. causa materiale: la materia è il sostrato senza cui l’oggetto non esisterebbe;
  3. causa efficiente: è l’agente che determina operativamente il mutamento;
  4. causa finale: la più importante di tutte, in virtù della quale esiste un’intenzionalità nella natura; è lo scopo per cui una certa realtà esiste.

La trattazione delle quattro cause, che resterà a lungo un perno della filosofia della natura, soprattutto presso la scolastica medioevale,[9]orienta la scienza di Aristotele in senso qualitativo, tenendo conto di un doppio modo di considerare gli eventi, all’interno delle coppie causa efficientecausa finale, o forma spiritualesostrato materiale; ad esempio se la causa efficiente concepisce lo stato dei rapporti meccanici situati nel passato, quella finale è rivolta all’intenzione da realizzare nel futuro. Da questo approccio si discosterà la scienza moderna che escluderà l’essenza formale e la causa finale dal proprio orizzonte conoscitivo.[10]

I quattro elementi e le loro relazioni

Il tentativo di pervenire a spiegazioni qualitative della natura,[11] che tengano conto cioè dell’essenza e non soltanto del dato quantitativo, è all’origine anche della cosmologia aristotelica, basata sulla teoria dei quattro elementi già enunciata da Empedocle: terra, aria, fuoco e acqua. Le varie composizioni degli elementi costituiscono tutto ciò che si trova nel mondo. Ogni elemento possiede due delle quattro qualità (o «attributi») della materia:

  • il secco (terra e fuoco),
  • l’umido (aria ed acqua),
  • il freddo (acqua e terra),
  • il caldo (fuoco e aria).

Perché i quattro elementi possano muoversi, tendendo ognuno di essi verso i propri rispettivi “luoghi naturali”, in accordo con la sua concezione finalistica, l’esistenza del vuoto è decisamente negata da Aristotele, di nuovo in polemica con gli atomisti.[12]

Stoicismo e neoplatonismo[modifica | modifica wikitesto]

La negazione del vuoto viene ribadita dallo stoicismo, per il quale l’universo è un tutto omegeneo, concepito come un unico grande organismo, regolato da intime connessioni (sympathèia) fra le sue parti, grazie al soffio vitale che pone ordine nella materia inerte, platonicamente denominato «Anima del mondo». La tesi contro cui gli stoici si rivolgono è quella epicurea, portatrice di una visione atomistica erede di Democrito, al cui meccanicismo contrappongono il finalismo della Provvidenza.[13]

In seguito, Plotino riprende la polemica platonica contro gli atomisti,[14] ponendo una distinzione fondamentale tra naturale e artificiale. “Naturale” è ciò che procede dal semplice al composto; “artificiale” significa all’inverso partire dai molti per costruire l’uno.[15] La vita non può essere riprodotta artificialmente, perché non è il risultato di assemblaggi o combinazioni atomiche ad essa esterne, ma nasce da un principio interiore talmente semplice da essere immateriale. Questo principio è l’intelligenza, nella quale risiedono le Idee, che se da un lato sono trascendenti, dall’altro diventano immanenti alla natura, andando a costituire la ragione formante (o logos) degli individui, in maniera simile ai caratteri genetici, o al concetto aristotelico di entelechia.

L’emanazione dall’Uno, che procede fino alla materia, avviene «come un’irradiazione, come la luce del sole splendente intorno ad esso».[16]

L’importanza di Plotino nel contesto della filosofia della natura risiede nel fatto che l’Uno, da cui a sua volta discende l’Intelletto, genera in maniera non intenzionale né voluta, bensì inconsapevolmente.[17] Allo stesso modo, l’Anima del mondo, principio reintrodotto ed enormemente rivalutato da Plotino, non opera deliberando, bensì in maniera cieca ed involontaria, trasferendo «ad altri esseri l’unità, che del resto lei stessa accoglie per averla ricevuta da un altro».[18] Come una luce che si allontana nelle tenebre, così l’Anima, guardando verso il “basso”, si disperde nella molteplicità, vitalizzando il cosmo che ne risulta intimamente popolato da energie e forze arcane, celate nell’oscurità della materia.

Il Medioevo[modifica | modifica wikitesto]

Con Plotino ha inizio una lunga corrente neoplatonica, la quale, fondendosi col Cristianesimo, durerà fino al Rinascimento passando per il Medioevo.

La nozione dell’Anima Mundi permeerà in particolare l’agostinismo, soprattutto in seguito al commentario del Timeo di Platone operato da Calcidio, che le attribuiva una «natura razionale incorporea».[19] Se ne troveranno cenni in Boezio, Dionigi l’Areopagita e Giovanni Scoto Eriugena.

In questa fase la natura viene studiata prevalentemente in rapporto al sovrannaturale, interpretata come un luogo di presenze oscure e simboliche, inizialmente legato a rituali pagani e magici che furono progressivamente integrati e riadattati dalla Chiesa in funzione del processo di evangelizzazione dell’Europa. Gli aspetti della natura, suddivisi nei tre regni, animale, vegetale e minerale, trovano nei generi letterari rispettivamente dei bestiari, erbari e lapidari, una forma di conoscenza rivolta più che altro ad una prospettiva allegorica.[20]

L’Anima Mundi in una stampa rinascimentale

Sarà con lo sviluppo della scolastica, e poi con la nascita delle prime università a partire dal XII secolo, che la filosofia della natura inizierà a costituirsi sempre più come scienza autonoma, in virtù del fatto che l’Anima Mundi si prestava ad essere considerata come una totalità organica e indipendente, oggetto di studi separati rispetto alla teologia. Se Pietro Abelardo la identificò esplicitamente con lo Spirito Santo, essa divenne un tema ampiamente sviluppato dai maestri della scuola di Chartres, come Teodorico e Guglielmo di Conches, i quali ammisero l’immanenza dello spirito nella Natura, in cui opera una vis quaedam rebus insita, similia de similibus operans («una forza insita nelle cose che, da cose simili, produce cose simili»).[21] Dio, secondo Guglielmo, si era limitato a dare l’avvio alla creazione, dopodiché tutta l’evoluzione dei processi naturali andava spiegata sulla base dei loro princìpi interiori, che egli individuava nell’azione combinata dei quattro elementi (fuoco, terra, aria, acqua), senza bisogno che Dio intervenisse più.[22] Ammettendo quindi l’immanenza dell’Anima Universale nella Natura, i filosofi di Chartres si avviavano verso una visione panteistica del creato.

Contemporaneamente, a cominciare da Alberto Magno, cominciò ad essere recepito l’influsso dell’aristotelismo arabo, che portò a un ridimensionamento del ruolo che l’agostinismo aveva avuto fino allora, e provocando accese dispute quando alcuni concetti di derivazione averroistica (come la negazione dell’immortalità dell’anima o dell’origine creazionistica del mondo) sembravano porsi in contrasto con l’ortodossia cristiana. Alberto Magno introdusse allora una distinzione fra l’ambito della fede, di cui si occupa la teologia, e quello della scienza, in cui opera la ragione, pur cercando sempre un punto di incontro tra questi due campi.

Una miniatura del manoscritto Aurora consurgens di una stampa risalente al XV secolo: ermafrodito simboleggiante la dualità dello stato solido e gassoso.[23]

Discepolo di Alberto fu Tommaso d’Aquino, che analogamente si propose di conciliare la rivelazione cristiana con la dottrina di Aristotele, riformulandone in chiave nuova la concezione della verità come corrispondenza tra intelletto e realtà,[24] e sviluppando il concetto di analogia entis e di astrazione, il cui utilizzo è stato rivalutato tuttora in più recenti scoperte scientifiche.[25] In virtù dell’analogia, o similitudine, esiste secondo Tommaso un perenne passaggio dalla potenza all’atto che struttura gerarchicamente la natura secondo una scala ascendente che va dalle piante agli animali, e da questi agli uomini, fino agli angeli e a Dio, che in quanto motore immobile dell’universo è responsabile di tutti i processi naturali. Le intelligenze angeliche hanno una conoscenza intuitiva e superiore, che permette loro di sapere immediatamente ciò a cui noi invece dobbiamo arrivare tramite l’esercizio della ragione. Tommaso mantenne comunque una certa terminologia neoplatonica parlando anch’egli di un’Anima Mundi, causa della Natura, che derivava “post aeternitatem” dalle Intelligenze, sussistenti “cum aeternitate”, le quali a loro volta discendevano dall’Uno o Bene, causa prima “ante aeternitatem”.[26] Nell’opera di Tommaso, l’attenzione rivolta agli aspetti vitali del mondo fisico troverà espressione in un trattato dedicato all’alchimia,[27] ed un altro intitolato Aurora consurgens.[28]

Mentre Tommaso insegnò soprattutto a Parigi, altre scuole crebbero di rinomanza, come quella inglese di Oxford, dove operò Ruggero Bacone, anch’egli seguace di Aristotele ma attestato su posizioni diverse da quelle tomiste, ignorando di fatto il significato attribuito da Tommaso all’analogia entis,[29] e adottando così esclusivamente una scienza di tipo matematizzato, che precorrendo il metodo di Galilei escludeva dallo studio della natura tutto ciò che non fosse riconducibile a rapporti numerici e quantitativi (conducendo all’eclissi del concetto di analogia).[30] Rivalutando la sperimentazione nella conoscenza del mondo naturale, Bacone distinse la magia cerimoniale, o demoniaca, da una positiva, che è la magia naturale o alchimia, la quale opera in accordo con le leggi di natura e consente di svelarne i segreti; egli andò così a costituire per quei tempi «la più fervida difesa dell’astrologia e della magia».[31]

Dal Rinascimento all’età moderna[modifica | modifica wikitesto]

Raffigurazione della Cabbala

Col Rinascimento torna in auge il neoplatonismo, che appariva più in accordo con una visione magica ed esoterica della natura, tipica di questo periodo, mentre l’aristotelismo rimane relegato in specifiche scuole.[32] La riscoperta dell’antico Corpus Hermeticum attribuito ad Ermete Trismegisto, che viene tradotto da Marsilio Ficino su incarico di Cosimo de’ Medici, contribuisce a incrementare l’interesse per l’alchimia. Si va alla ricerca di un sapere unitario, organico, coerente, che funga da raccordo di tutte le conoscenze dello scibile umano, e che sappia ricondurre la molteplicità nell’unità, la diversità nell’identità. Tale è ad esempio il proposito di Pico della Mirandola, che nella sapienza della Cabala cerca di decifrare gli oscuri rapporti che legano tra loro ogni aspetto della natura.[33]

L’Ouroboros, simbolo dell’alchimia e dei cicli della natura

Ricevono così grande impulso numerose discipline come la matematica, la geometria, la numerologia, l’astronomia, che risultano connesse tra loro e mirano tutte a interpretare la natura in chiave simbolica e unitaria. La ricerca della pietra filosofale, ad esempio, nasce dalla convinzione che tutti gli elementi dell’universo, corrottosi a causa del peccato originale, provenissero da un’unica sostanza originaria (quintessenza), che si tenta ora di riprodurre in laboratorio tramite appunto la creazione di un agente catalizzatore, capace di riportare la materia alla sua antica purezza spirituale.[34]

L’universo concentrico elaborato da Copernico

L’idea di una segreta corrispondenza tra fenomeni celesti e fenomeni terreni conduce a una maggiore fiducia nell’astrologia, basata su una visione armonica dell’universo per cui esiste un’analogia tra le strutture della mente umana e le strutture reali dell’universo, ovvero tra la nostra ragione soggettiva e la ragione oggettivata nella natura, in quanto generate dalla stessa intelligenza creatrice.[35]Non si tratta di un universo statico, ma in movimento: in esso prevale un equilibrio dinamico, rappresentato dal cerchio e dalla sfera, simboli dei cicli della natura, e visti come le figure più perfette in quanto espressione di massima sintesi tra forze centrifughe e centripete: una concezione che si ritrova nella rivoluzione scientifica attuata da Copernico. A fondamento dell’ordine geometrico dell’universo è posto Dio, il quale lo governa attraverso un atto d’amore, infondendo anima e vita alle sue leggi.

Anche per i filosofi rinascimentali, dunque, che pure si discostano dai dogmi della teologia, la natura è un organismo vivente, che non opera meccanicamente assemblando parti più piccole fino ad arrivare agli organismi più evoluti e intelligenti, bensì il contrario: l’evoluzione della natura è resa possibile dal principio intelligente che già preesiste alla materia. Bernardino Telesio così, pur polemizzando contro Aristotele, affermerà l’esigenza di studiare la natura secondo i suoi propri princìpi, cioè secondo la visione tipicamente aristotelica di una ragione immanente agli organismi. Secondo Giordano Bruno nella natura opera Dio stesso, il quale si rivela nell’uomo come Ragione, attraverso una progressiva esaltazione dei sensi e della memoria nota come eroico furore. Tommaso Campanella si fa portatore di un sensismo cosmico, concezione per cui tutta la natura è senziente, ovvero percepisce. Nel panorama rinascimentale permane costante la concezione della natura come una realtà tutta viva e animata, abitata da forze e presenze nascoste. Paracelso ad esempio parlava apertamente di entità spirituali responsabili di ogni legge e avvenimento di natura;[36] a lui si deve inoltre lo sviluppo della dottrina delle segnature, basata sul concetto di analogia tra macrocosmo e microcosmo, tra natura ed essere umano.

La visione immanente dei filosofi rinascimentali, in particolare di Giordano Bruno, sarà ripresa da Spinoza, secondo cui «Dio non è un burattinaio», cioè non è trascendente, ma coincide con la Natura stessa. Dio è la Natura Naturans che si materializza come Natura Naturata. Secondo Spinoza, tutto in natura è causato da un tale Principio unico e assoluto, il quale non è da intendersi come il primo anello della catena di cause in essa presente, ma come la sostanza unitaria di questa stessa catena.

Leibniz prosegue nell’ottica neoplatonica, attribuendo capacità di pensiero persino alla materia. Egli concepisce tutto l’universo come popolato da centri di energia o monadi, che sono dotate ognuna di proprie personali rappresentazioni, anche se spesso inconscie. Ogni monade è un’entelechia chiusa in se stessa, ma le sue rappresentazioni corrispondono a quelle altrui perché esse sono tutte coordinate da Dio secondo un’armonia prestabilita.

Leibniz si propone di correggere la concezione cartesiana, che aveva postulato una rigida separazione tra res cogitans e res extensa, in base alla quale si avrebbe da una parte il pensiero (o la coscienza), e dall’altra la materia inerte, concepita in forma meccanica, al punto da equiparare gli organismi naturali a degli automi.[37] Ma postulare due sostanze è per Leibniz una visione irrazionale, per rimediare alla quale si deve necessariamente supporre che anche la materia apparentemente inorganica abbia proprie percezioni. Leibniz si contrappone anche alla corrente meccanicista che si stava sviluppando in Inghilterra sull’onda di Newton, secondo cui, in maniera simile ai democritei, la natura è assimilabile a un ingranaggio, sottoposto a leggi esteriori che determinano persino la volontà dei singoli individui.

Philosophiae naturalis di Boscovich, prima pagina (1758)

Ripresa del meccanicismo[modifica | modifica wikitesto]

Una tale ripresa del meccanicismo si era avuta già a partire da Francesco Bacone,[38] e quindi da Thomas Hobbes col rilancio di un indirizzo di pensiero nominalista, che negando valore alle essenze universali delle specie naturali (su cui si fondava la filosofia della natura aristotelico-tomista) le assimilava a semplici parole arbitrarie prive di fondamento ontologico.

Ma è con Galileo Galilei, sebbene questi accogliesse da Aristotele e Platone il modello deduttivomatematico, che si attua quella rivoluzione scientifica rivolta a una conoscenza della natura limitata agli aspetti quantitativi della realtà, rinunciando alla ricerca delle qualità e delle essenze,[39] che fino allora aveva condotto la filosofia della natura ad occuparsi delle proprietà degli enti da un punto di vista principalmente analogico, assimilandole ai quattro elementi fondamentali (aria, acqua, terra, fuoco).

Con Isaac Newton viene infine a cadere quella fede in una struttura matematica dell’universo, retaggio del platonismo, che ancora Galileo considerava alla base delle sue dimostrazioni. Le idee di essenza e di sostanza vengono in seguito giudicate infondate anche dagli esponenti dell’empirismo anglosassone come John Locke, perché ritenute non ricavabili direttamente dall’esperienza.

Dal Romanticismo al Novecento[modifica | modifica wikitesto]

Alchimista in cerca della pietra filosofale

La reazione a questa corrente meccanicista si avrà col Romanticismo, nel quale si verifica un ritorno alle scienze esoteriche, alla magia e all’alchimia.[40] Per Goethe la natura è «la veste vivente della divinità»,[41] in cui prevalgono due forze: una di sistole, cioè di concentrazione in un’entità individuale, e una di diastole, ossia di espansione illimitata; i modelli e gli archetipi che essa custodisce possono essere dischiusi dallo scienziato solo mediante un’osservazione attiva, cioè una disposizione d’animo che normalmente si attribuirebbe all’artista. Anche per Hamann e Herder la natura è un organismo vivente, una totalità organizzata unitariamente.

Kant invece, se nella Critica della ragion pura concepiva l’essere come un semplice quantificatore e non un predicato, interpretando il cosmo alla stregua di un meccanismo sottomesso alle leggi dell’io penso (per il quale ogni realtà per poter essere conosciuta deve prima entrare a far parte della nostra esperienza), nella Critica del Giudizio recupera una visione finalistica della natura, da interpretare in chiave simbolica come inesauribile e spontanea forza vitale dove si esprime la divinità.

Schelling riprende questi concetti, cercando di costruire una filosofia della natura (Naturphilosophie) che superasse i limiti della scienza sperimentale e si occupasse della natura nella sua totalità.[42]

« La tendenza necessaria di tutte le scienze naturali è di andare dalla natura al principio intelligente. Questo e non altro vi è in fondo ad ogni tentativo diretto ad introdurre una teoria nei fenomeni naturali. La scienza della natura toccherebbe il massimo della perfezione se giungesse a spiritualizzare perfettamente tutte le leggi naturali in leggi dell’intuizione e del pensiero. I fenomeni (il materiale) debbono scomparire interamente, e rimanere soltanto le leggi (il formale). Accade perciò che quanto più nel campo della natura stessa balza fuori la legge, tanto più si dissipa il velo che l’avvolge, gli stessi fenomeni si rendono più spirituali ed infine spariscono del tutto. I fenomeni ottici non sono altro che una geometria, le cui linee sono tracciate per mezzo della luce, e questa luce stessa è già di dubbia materialità. Nei fenomeni del magnetismo scompare ogni traccia materiale, e dei fenomeni di gravitazione non rimane altro che la loro legge, la cui estrinsecazione in grande è il meccanismo dei movimenti celesti. Una teoria perfetta della natura sarebbe quella per cui la natura tutta si risolvesse in un’intelligenza.[43] »

Schelling vede la Natura in un’ottica finalista, ritenendo che essa sia il luogo dove si manifesta l’aspetto oscuro e inconscio dello Spirito. Schelling dirà che la Natura è un’intelligenza addormentata, che mira però a risvegliarsi, evolvendosi dagli organismi inferiori e passando man mano a quelli superiori, fino a diventare pienamente autocosciente nell’uomo. Si tratta anche qui di una visione antitetica al meccanicismo perché l’intelligenza è già presupposta fin nei livelli più bassi e apparentemente inorganici della natura: riprendendo la terminologia neoplatonica, Schelling chiama anima del mondo (Weltseele) la forza unitaria che ad essi presiede. Scopo della scienza è proprio quello di riflettere la volontà della natura di rendersi manifesta a se stessa.[44] Analizzando i fenomeni dell’elettricità e della luce, nella quale soprattutto sembra risolversi la materia, Schelling ritrova nella natura la polarità tipica dell’Assoluto, fenomeno attestato anzitutto dal magnetismo. Riabilitando anche il concetto di analogia, egli indica così i principi fondamentali che reggono la Natura:

  • Polarità: ogni grado della natura è costituito da una coppia antitetica ma complementare;
  • Coesione: l’interazione delle forze che mirano a riequilibrarsi;
  • Metamorfosi: la trasformabilità degli elementi gli uni negli altri;
  • Potenza: ogni grado della scala evolutiva è il risultato della trasformazione dal suo precedente;
  • Analogia: l’affinità dei fenomeni, con la quale Schelling abilmente utilizza e generalizza alcune importanti scoperte scientifiche.

Mentre per Schelling la Natura è il negativo, o il contraltare, dello Spirito razionale, attingibile solo nell’atto creativo e immediato dell’Assoluto, per Hegel essa diventa un aspetto della Ragione stessa, nel momento in cui si estranea nell’«altro da sé». Filosofia della Natura è quindi per Hegel lo studio della caduta dell’Idea nella realtà, durante il suo procedere dialettico: mentre la Logica è l’Idea «in sé» (tesi), la Natura è l’Idea «per sé» (antitesi), prima di acquisire infine piena autocoscienza nello Spirito assoluto (sintesi) che è «in sé e per sé». La natura secondo Hegel rappresenta quindi l’Idea che ha perso la sua perfezione diventando necessitata e contingente nel tentativo di riproporre nella concretezza la razionalità pura dello Spirito. Questo aspetto, che cerca di spiegare gli inconvenienti della natura con l’abbandono della materia da parte dello Spirito per approdare al momento finale della sintesi, diventa però oggetto di critiche da parte dei contemporanei di Hegel,[45] in particolare di Schelling, che gli contesta l’incapacità di cogliere l’aspetto volontario e non necessario del passaggio alla realtà: il presunto estraniarsi dell’Idea nell’«Altro-da-sé» della filosofia hegeliana, infatti, avviene sempre all’interno del processo iniziale, in una maniera automatica che non rende ragione della caducità e della disgregazione a cui la Natura spesso è assoggettata.[46]

All’insegnamento di Schelling attingerà invece Schopenhauer (nonostante le dure critiche da costui rivolte ai tre esponenti dell’idealismo tedesco), in particolare riguardo al tema dell’analogia, in virtù della quale tutti gli elementi della natura presentano corrispondenze e consonanze reciproche, essendo in fondo oggettivazioni di una stessa Volontà universale, che per Schopenhauer è da intendere come il principio originario al posto dell’Assoluto schellinghiano: «L’oscura conoscenza di ciò diede probabilmente origine alla Kabbala e a tutta la filosofia matematica di pitagorici e cinesi: e anche la scuola schellinghiana, nel suo sforzo di mostrare le analogie tra tutte le apparenze della natura, tentò, benché spesso malamente, di derivare le leggi della natura dalle pure leggi dello spazio e del tempo».[47]

Dopo Schelling e Schopenhauer l’animismo neoplatonico sembra nuovamente declinare in favore del meccanicismo. Quest’ultimo tuttavia sarà messo definitivamente in crisi dalle scoperte del primo Novecento, che tendono a fare della materia una funzione dell’energia, dunque non più qualcosa di statico e rigidamente meccanico, ma il risultato mascroscopico di fenomeni ondulatori. In proposito c’è chi ha proposto parallelismi anche con le concezioni olistiche orientali del Tao, secondo cui i corpi sono fatti di luce.[48] La filosofia della natura come indagine filosofica tout court è comunque scomparsa del tutto dalle università come disciplina autonoma nel corso del Novecento, a parte alcune eccezioni: ad esempio in alcune facoltà teologiche cattoliche essa si è conservata, intesa come riflessione filosofica metafisica di stampo aristotelico-tomista.

La filosofia della natura oggi[modifica | modifica wikitesto]

In tempi recenti è stata da più parti affermata la necessità di una ripresa della riflessione filosofica sulla natura[49]. È stato argomentato che una riflessione filosofica, con delle basi ben fondate sulle moderne concezioni scientifiche del mondo fisico e biologico, è necessaria sia per un’interpretazione e una comprensione effettiva dei dati e delle teorie scientifiche, sia per l’elaborazione di concezioni antropologiche che non ne trascurino le basi fisico-biologiche.

D’altra parte anche all’interno della comunità scientifica viene spesso rimarcata la necessità di un’elaborazione in chiave ontologica, epistemologica (e filosofica in senso generale) delle tecniche e delle teorie scientifiche utilizzate, nonché delle conseguenze pratiche del loro impiego (sull’ambiente, sui pazienti, sulla società, ecc.). In questo senso viene auspicata la rinascita di una riflessione filosofica sulla natura (che tuttavia non si candidi come sostitutiva delle scienze, ma a queste si accompagni), già in parte avvenuta (al di là dei termini utilizzati o auspicati quali “filosofia della natura”, “ontologia (della) fisica“, “ontologia della biologia”, ecc.) con il fiorire contemporaneo di nuove discipline a cavallo tra scienza e filosofia quali la filosofia della fisica, la filosofia della biologia o l’epistemologia evoluzionistica.

Note[modifica | modifica wikitesto]

  1. ^ Maurizio Pancaldi, Mario Trombino, Maurizio Villani, Atlante della filosofia: gli autori e le scuole, le parole, le opere, Hoepli editore, 2006, p. 515 ISBN 88-203-3620-0.
  2. ^ Si deve tra gli altri a Kant l’aver distinto la “filosofia naturale”, che si occupa dei principi a priori fondanti la conoscenza della natura, dalla “fisica” che si limita invece ad applicare quei principi (cfr. Dizionario della filosofia Treccani).
  3. ^ Tra costoro vi erano i filosofi di Mileto come Talete, il quale sosteneva che «tutte le cose sono piene di dèi» (da una testimonianza di Aristotele, in De Anima, 411 a7).
  4. ^ «Pertanto, secondo una tesi verosimile, occorre dire che questo mondo nacque come un essere vivente davvero dotato di anima e intelligenza grazie alla Provvidenza divina» (Timeo, cap. VI, 30 b).
  5. ^ Per questo motivo, Dante Alighieri definirà Democrito come colui «che ‘l mondo a caso pone» (Inferno, canto IV, vv. 136).
  6. ^ Dettaglio della Scuola di Atene di Raffaello Sanzio (1509-1511).
  7. ^ Per Aristotele era contraddittorio che il determinismo atomista, pur ammettendo un rigido meccanicismo di causa-effetto, ponesse all’origine di quegli stessi mutamenti meccanici la pura casualità: «E quel che fa veramente meraviglia è che mentre dicono che gli animali e le piante né esistono né nascono fortuitamente, sebbene hanno una causa, sia poi questa la materia o la mente o qualcosa di simile (giacché da ogni singolo seme non viene fuori ciò che capita, ma da questo qui viene l’olivo, da quell’altro l’uomo, ecc.), affermano per contro che il cielo e tutto quanto vi è di più divino tra i fenomeni derivano dal caso e che non vi è punto per essi una causa analoga a quella che c’è per gli animali e per le piante» (Aristotele, Fisica, II, 4).
  8. ^ Aristotele, Fisica, I, 1, 184a, 10.
  9. ^ La scolastica considererà infatti che il vero sapere è legato alla conoscenza delle cause, o nella versione latina «verum scire est scire per causas».
  10. ^ Enciclopedia Treccani.
  11. ^ Fisica aristotelica.
  12. ^ Aristotele, Fisica, IV, 6, 213 a-b.
  13. ^ Hans Von Arnim, Stoicorum veterum fragmenta I, frammenti 171-172; SVF II, fr. 1153.
  14. ^ «Quanto sia assurdo attribuire al meccanicismo e al caso l’esistenza e la formazione dell’universo è chiaro, anche prima di ogni ragionamento» (Plotino, Enneadi, trad. di G. Faggin, Milano, Rusconi, 1992, p. 351).
  15. ^ Vittorio Mathieu, Come leggere Plotino, collana diretta da G. Reale, Bompiani, Milano 2004.
  16. ^ Plotino, Quinta enneade. Il pensiero come diverso dall’Uno, BUR Rizzoli, 2000 ISBN 8817173185.
  17. ^ Si deve riconoscere che ciascuna realtà possiede una sua potenza alogica, in quanto è formata e configurata nel Tutto, e partecipa dell’anima da parte del Tutto, che è animato. […] Nascono così da un vivente altri viventi, senza che una decisione li crei, senza che la vita si sminuisca e senza che ne abbia coscienza» (Plotino, Enneadi, trad. di G. Faggin, Milano, Rusconi, 1992, p. 683).
  18. ^ Plotino, Enneadi, VI, 9, 1)
  19. ^ Calcidio, Commentario al Timeo di Platone, Milano 2003 ISBN 88-452-9232-0.
  20. ^ Enciclopedia Treccani.
  21. ^ Filosofia della Natura.
  22. ^ «L’Anima del Mondo è un’energia naturale degli esseri per cui alcuni hanno soltanto la capacità di muoversi, altri di crescere, altri di percepire attraverso i sensi, altri di giudicare. […] Ci si chiede cosa sia quell’energia. Ma, come mi sembra, quell’energia naturale è lo Spirito Santo, cioè una divina e benigna armonia che è ciò da cui tutte le realtà hanno l’essere, il muoversi, il crescere, il sentire, il vivere, il giudicare» (Guglielmo di Conches, Glosse al Timeo di Platone, traduzione da Tullio Gregory, Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la scuola di Chartres, Sansoni, Firenze 1955).
  23. ^ Enciclopedia Treccani. L’ermafrodito simboleggia inoltre la riunificazione degli archetipi del mascolino e del femminino (Marie-Louise von Franz, Aurora Consurgens, Bollingen, 1962).
  24. ^ Il logico e matematico Alfred Tarski ha posto la concezione aristotelico-tomista dell’adequatio rei et intellectus a fondamento della moderna concezione semantica della verità (cfr. Enciclopedia Treccani alla voce “Alfred Tarski”). «La concezione della verità come corrispondenza (adaequatio) oltre che da Tommaso d’Aquino è condivisa da tutti coloro che hanno una concezione realistica della conoscenza, sia nella versione platonica (Platone, Agostino, Popper), sia in quella aristotelica (Aristotele, Tommaso d’Aquino, Tarski), oppure una concezione fenomenistica (Kant)» (cit. da Battista Mondin, Manuale di filosofia sistematica: Cosmologia. Epistemologia, vol. I, pag. 263, Bologna, ESD, 1999).
  25. ^ F. Bertelè, A. Olmi, A. Salucci, A. Strumia, Scienza, analogia, astrazione. Tommaso d’Aquino e le scienze della complessità, Padova, Il Poligrafo, 1999.
  26. ^ C. Fabro, Partecipazione e causalità secondo S. Tommaso d’Aquino, Società Editrice Internazionale, Milano 1958.
  27. ^ Tommaso d’Aquino, L’alchimia ovvero trattato della pietra filosofale, trad. di P. Cortesi, Newton & Compton, 1996 ISBN 88-8183-557-6.
  28. ^ Tommaso d’Aquino, Aurora Consurgens, a cura di P. De Leo, Kemi, 2002 ISBN 9786001344343.
  29. ^ «Si trattava di un vero e proprio fraintendimento del significato dei termini: ciò che a Parigi era analogo finì, di fatto, per essere univoco a Oxford. Di conseguenza, adottando una concezione univoca dell’ente, Ruggero Bacone e la scuola inglese non potevano che prospettare una scienza di tipo matematizzato, mentre la scuola di Parigi […] non aveva difficoltà a concepire, insieme alle scientiae mediae, […] anche delle scienze non matematizzate» (James A. Weisheipl, Alberto Magno e le Scienze, trad. di Alberto Strumia, Bologna ESD, 1994, p. 6).
  30. ^ Ivi, p. 7.
  31. ^ Eugenio Garin, Magia ed astrologia nella cultura del Rinascimento, in “Medioevo e Rinascimento”, Laterza, Roma-Bari 1984, p.155.
  32. ^ La più celebre di queste fu quella padovana.
  33. ^ «Non vi è scienza che ci dia maggiori certezze sulla divinità del Cristo della magia e della cabala» (Pico della Mirandola, cit. da François Secret, I cabbalisti cristiani del Rinascimento, trad. it., Arkeios, Roma 2002, e in Zenit studi. Pico della Mirandola e la cabala cristiana).
  34. ^ A. M. Partini, Introduzione all’alchimia, sulla Rivista «Simmetria» n. 3, 2000/2001.
  35. ^ Per Cusano e Marsilio Ficino, ad esempio, l’uomo è un microcosmo che contiene in sé gli estremi opposti dell’universo.
  36. ^ Paracelso, Liber de nymphis, sylphis, pygmaeis et salamandris et de caeteris spiritibus (1566).
  37. ^ Così si esprimeva Cartesio nel Le Monde ou traité de la lumière (1667) parlando degli esseri viventi: «Tutte le funzioni di questa macchina sono la necessaria conseguenza della disposizione dei suoi soli organi, così come i movimenti di un orologio o di un altro automa conseguono dalla disposizione dei suoi contrappesi ed ingranaggi; sicché per spiegarne le funzioni non è necessario immaginare un’anima vegetativa o sensibile nella macchina».
  38. ^ Manipolazione spietata di cose, vegetali ed animali nella «Nuova Atlantide» di Francesco Bacone.
  39. ^ «Il tentar l’essenza, l’ho per impresa non meno impossibile e per fatica non men vana nelle prossime sustanze elementari che nelle remotissime e celesti: e a me pare essere egualmente ignaro della sustanza della Terra che della Luna, delle nubi elementari che delle macchie del Sole; né veggo che nell’intender queste sostanze vicine aviamo altro vantaggio che la copia de’ particolari, ma tutti egualmente ignoti, per i quali andiamo vagando, trapassando con pochissimo o niuno acquisto dall’uno all’altro» (G. Galilei, Terza lettera del sig. Galileo Galilei al sig. Marco Velseri delle macchie del sole, Villa delle Selve, l° dicembre 1612).
  40. ^ Francesco Attardi, Viaggio intorno al Flauto magico, Lucca, Libreria Musicale Italiana, 2006, p. 235 ISBN 88-7096-450-7.
  41. ^ Andrzej Kobyliński, Modernità e postmodernità: l’interpretazione cristiana dell’esistenza al tramonto dei tempi moderni nel pensiero di Romano Guardini, Editrice Pontificia Università Gregoriana, 1998, p. 159.
  42. ^ Filosofia della natura e idealismo trascendentale nel giovane Schelling (1796-1801).
  43. ^ Cit. in Giuseppe Rensi, La trascendenza: studio sul problema morale, Fratelli Bocca, 1914, pag. 17.
  44. ^ Un discepolo di Schelling, Johann Jakob Wagner, basandosi sull’idea che pensare è calcolare, concepì che fosse possibile tradurre la filosofia della natura in termini matematici realizzando così l’esigenza di una scienza della natura perfetta.
  45. ^ Il sostanziale disinteresse da parte di Hegel nei confronti della Filosofia della Natura fu del resto esplicitato dallo stesso Hegel in una lettera in cui criticava l’operato del suo ex-amico Schelling: «Io ho avuto troppo da fare […] con la matematica, […] il calcolo differenziale, la chimica, per lasciarmi prendere dall’impostura della Filosofia della Natura, da questo filosofare senza conoscenza fattuale, […] e dalla trattazione di mere fantasticherie» (G. W. Hegel, citato in Karl Popper, La società aperta e i suoi nemici, vol. II, p. 39, Roma, Armando, 2003).
  46. ^ Leonardo Lotito, Potenza e concetto nella critica schellinghiana a Hegel, Milano, Guerini, 2006.
  47. ^ Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, trad. di P. Savj-Lopez e G. De Lorenzo, Roma-Bari, Laterza, 1982, p. 208, cit. in Marco Segala, Schopenhauer è antischellinghiano?, “Rivista di Filosofia”, XCII, n. 2, 2001, pp. 235-265.
  48. ^ Gaetano Conforto, La medicina della luce, Macro Edizioni, 2004; Fritjof Capra, Il tao della fisica, Adelphi, 1989.
  49. ^ Massimo Cacciari, Filosofia della natura, oggi, “Micromega. Almanacco di Filosofia”, 5, 2002, pp. 151-161.

Bibliografia[modifica | modifica wikitesto]

  • E. Agazzi, Filosofia della natura. Scienza e cosmologia, Piemme, Casale Monferrato 1995
  • V. Allori, M. Dorato, F. Laudisa, N. Zanghì, La natura delle cose. Introduzione ai fondamenti e alla filosofia della fisica, Carocci 2005
  • M. Artigas, J. J. Sanguineti, Filosofia della natura, Mondadori Education, 1989
  • M. Cacciari, Filosofia della natura, oggi, “Micromega. Almanacco di Filosofia”, 5, 2002, pp. 151–161
  • P. Hadot, Il velo d’Iside. Storia dell’idea di natura, Einaudi, Torino 2006
  • P. Ponzio, Tommaso Campanella. Filosofia della natura e teoria della scienza, Vestigia, 2001 ISBN 88-7949-269-1
  • Henrik R. Wulff, Stig Andur Pedersen, Raben Rosenberg, Filosofia della medicina, trad. di A. Parodi, Cortina Raffaello, 1995
  • F. W. Schelling, Filosofia della natura e dell’identità. Scritti del 1802, a cura di C. Tatasciore, Guerini e Associati, 2002

Voci correlate[modifica | modifica wikitesto]

Collegamenti esterni[modifica | modifica wikitesto]

KANT: LE TRE IDEE DELLA RAGIONE E LE PRESUNTE SCIENZE

Le tre idee della ragione e le presunte scienze

La ragione, come «facoltà dell’incondizionato»[25] elabora delle idee che non hanno un contenuto ma che esprimono semplicemente l’esigenza umana di cogliere l’assoluto. Questo bisogno della ragione di andare oltre i limiti dell’esperienza si fonda su tre idee:

  • idea dell’anima: intesa come unificazione in una sola totalità di tutti i fenomeni relativi all’io;
  • idea del mondo (o cosmo): come unificazione in una totalità dei fenomeni della natura;
  • idea di Dio che tende a unificare in un’unica totalità assoluta e necessaria tutti gli oggetti del pensiero.

A ciascuna di queste tre idee Kant associa una presunta scienza (ma in realtà metafisica) che, procedendo erroneamente oltre il limiti del pensiero, giunge a conclusioni sbagliate.

  • L’anima è studiata dalla psicologia razionale che è fondata, secondo Kant, su un paralogismo, cioè su un ragionamento errato che consiste nell’applicare la categoria di sostanza all’io penso rendendolo così una realtà eterna, spirituale, immortale, incorruttibile e personale. In realtà l’io penso è un’unita formale che non ha nessuna prova empirica e di cui quindi non è possibile conoscere nulla, ma è soprattutto una funzione logica a cui non si possono applicare le categorie che agiscono solo sugli elementi di derivazione empirica.
  • Il mondo è studiato dalla cosmologia razionale che pretende di riuscire a spiegare il cosmo nella sua totalità, cosa impossibile a partire dal fatto che è impossibile avere un’esperienza di tutti i fenomeni, ma si può avere solo di alcuni. Pertanto i metafisici, quando tentano di spiegarlo, cadono in procedimenti razionali contraddittori con sé stessi (antinomie) e cioè due ragionamenti egualmente validi e dimostrabili dal punto di vista razionale, ma opposti tra di loro e tra cui è quindi impossibile operare una scelta poiché manca un criterio valido.[26]
  • Prima antinomia

Finito ↔ Infinito

  • Tesi: il mondo ha un inizio nel tempo e, nello spazio, è chiuso dentro limiti.
  • Antitesi: Il mondo è infinito sia nel tempo che nello spazio.

Nella dimostrazione Kant fa riferimento alla categoria della qualità.[27]

  • Seconda antinomia

Divisibilità ↔ Indivisibilità

  • Tesi: ciascuna cosa è composta da parti semplici che costituiscono altre cose composte da parti semplici.
  • Antitesi: non esiste nulla di semplice, ogni cosa è complessa.

Nella dimostrazione Kant fa riferimento alla categoria della quantità.

  • Terza antinomia

Libertà ↔ Causalità

  • Tesi: La causalità secondo le leggi della natura non è la sola da cui possono essere derivati tutti i fenomeni del mondo. È necessario ammettere per la spiegazione di essi anche una causalità per la libertà.
  • Antitesi: Nel mondo non c’è nessuna libertà, ma tutto accade unicamente secondo leggi della natura.

Nella dimostrazione Kant fa riferimento alla categoria della relazione

  • Quarta antinomia

Dio causa prima ↔ Natura incausata

  • Tesi: esiste un essere necessario che è causa del mondo.
  • Antitesi: non esiste alcun essere necessario, né nel mondo né fuori dal mondo che sia causa di esso.

Nella dimostrazione Kant fa riferimento alla categoria della modalità.

  • Dio è invece l’oggetto di studio della teologia razionale, ma è al tempo stesso una concezione che trae le proprie origini da semplici passaggi razionali e non empirici. Per tanto nulla può essere detto sulla sua natura, ma i teologi hanno elaborato, per colmare questa mancanza, tre prove dell’esistenza di Dio:
    • Ontologica: Questa dimostrazione di Dio viene proposta per la prima volta da Sant’Anselmo d’Aosta. Delle tre prese in considerazione da Kant, questa è forse la più raffinata dal punto di vista logico, basandosi su di un solido ragionamento deduttivo a priori. Se Dio viene definito come l’essere perfettissimo, del quale non si può pensare niente di maggiore, non può esistere solo nella mente ma anche nella realtà. Da ciò segue che non si può pensare Dio come essere perfettissimo, senza postulare la sua esistenza, in quanto potrei pensare a un essere uguale, ma non esistente nella realtà, ma questa è una contraddizione interna al mio ragionamento, perciò Dio deve esistere anche nella realtà. Kant dice che questo ragionamento si basa su di un salto mortale metafisico, che dal piano logico passa al piano ontologico. L’idea di perfezione non contiene al suo interno l’esistenza, che quindi non può essere dedotta a priori, ma solamente a posteriori; Anselmo considerava l’esistenza un predicato, mentre è un quantificatore, come dimostrato da Gottlob Frege nei suoi Scritti postumi del 1986.
    • Cosmologica: La prova cosmologica dell’esistenza di Dio si basa sulle cinque vie di San Tommaso d’Aquino. Queste si basano sulla logica aristotelica. È evidente che il mondo sia regolato sul principio di causa-effetto, e risalendo a ritroso la catena causale si deve ammettere la presenza di una causa prima incausata, poiché se non esiste la causa, non esisterebbe l’effetto, ma se esiste l’effetto, deve necessariamente esistere la causa, che coincide con Dio. Kant sostiene che questo argomento è fondato sull’errata applicazione della categoria di causalità, utilizzata per passare dal mondo fisico-fenomenico al piano metafisico. Inoltre questa dimostrazione di Dio richiama implicitamente la prova ontologica, in quanto la causa è necessaria e perfetta non può fare a meno di esistere;
    • Fisico-teologica o Teleologica: Delle tre, questa è la prova più intimamente accettabile, poiché afferma l’esistenza di una realtà ordinata e strutturata, deve esserci una mente ordinatrice, che viene associata con Dio. Per spiegare l’ordine della natura, bastano le sole leggi scientifiche e non un essere metafisico. Da questo punto di vista, basterebbe soltanto un dio ordinatore e non creatore, quindi il Demiurgo platonico e non il Dio creatore cristiano. Perciò si ricade nella prova cosmologica, in quanto questo essere sarebbe la causa della natura (tesi già anticipata da D. Hume – autore ben presente a Kant – nei “Dialoghi sulla religione naturale”, aggiungendo che l’argomento teleologico, basandosi sull’analogia tra mondo e macchina, implicherebbe l’esistenza di una molteplicità di ordinatori; infatti, più è grande una “macchina”, di più artefici necessita).

L’uomo ha sempre preteso di dimostrare l’esistenza di un Essere che abbia le stesse caratteristiche del mondo (mirabile, saggiamente conformato, ecc.), ma trascura che queste caratteristiche sono determinate e relative a noi, che in quanto finiti non possiamo fare esperienza dell’infinito – ed è in fondo anche per questo motivo che il pensiero critico kantiano può essere definito “ermeneutica della finitudine”, interpretazione del finito o filosofia del limite.
Kant però non assume una posizione atea né agnostica, in quanto non nega l’esistenza di Dio ma semplicemente la possibilità di dimostrarla, e ciò proprio con l’intento di salvare la fede. Secondo Kant, infatti, l’unico modo per sconfiggere lo scetticismo consiste nel mettere in salvo le verità metafisiche dal fallimento dei tentativi di dimostrarle razionalmente, approdandovi per una via diversa da quella teoretica. «Ho eliminato la scienza per far posto alla fede» scriverà nella prefazione alla seconda edizione della Critica della ragion pura. La figura di Dio e le altre verità metafisiche saranno quindi oggetto di altri ambiti, di cui si occuperà la Critica della Ragion Pratica.

All’interno della pura speculazione filosofica invece, le idee trascendentali o metafisiche non hanno una funzione costitutiva ma soltanto regolativa. Esse rappresentano una sorta di idea limite verso le quali dirigere la conoscenza del mondo. Il concetto di noumeno perde così il suo attributo di esistenza, e rappresenta solo il concetto limite di ogni nostra idea, assumendo soltanto valenza logica. Per questo la filosofia kantiana viene chiamata filosofia del limite.

Su queste basi Kant opera un nuovo concetto di metafisica come “scienza dei concetti puri”, intendendo ovvero la dialettica come “studio delle idee” (significato ripreso da Platone ma in senso trascendentale). Questa è divisa in “metafisica della natura”, che studia i principi a priori della conoscenza della natura, e “metafisica dei costumi”, che studia i principi a priori dell’azione morale.

KANT E IL CONCETTO DI FINALISMO

di Paolo Salandini*

Kant riconosce di aver scritto la Critica del Giudizio (più letteralmente Critica della facoltà del giudicare) per gettare un ponte tra la Critica della ragion pura e la Critica della ragion pratica. Da cosa era costituito il fossato che secondo il filosofo tedesco separava nocivamente il mondo del soggetto conoscente da quello della soggettività agente? Questo fossato era stato in effetti scavato dalla stessa struttura fenomenica del mondo naturale così come emergeva dalla prima Critica: un orizzonte fisico fatto di leggi meccaniche, di necessità normativa, di rigidità geometrico-matematica, le quali rischiavano di compromettere gravemente la realizzazione di quel ‘Regno dei fini’ (Reich der Zwecke) che rappresenta all’interno della filosofia kantiana lo scopo ultimo dell’azione umana come azione libera; la libertà, vale forse la pena ricordarlo, costituisce per Kant l’essenza noumenica del mondo.

La mutata visione della natura
Nell’introduzione del 1959 all’Edizione del Centenario delle Opere di Bergson, il filosofo francese Henri Gouhier afferma di voler mantenere fermo un punto in particolare della sua interpretazione del pensiero bergsoniano, vale a dire il cambio di paradigma che dal modello geometrico-cartesiano della natura conduce, grazie alla riflessione dell’autore dell’Evolution créatrice a un modello biologico. Ciò rappresenterebbe il contributo più importante e rivoluzionario con cui Bergson modifica la cartografia concettuale del pensiero filosofico moderno e contemporaneo. Ora, perché questo è rilevante rispetto al pensiero kantiano? Proprio perché è in realtà con Kant e con la sua analisi dell’orizzonte teleologico del mondo dei fenomeni naturali che ha inizio questa svolta dal meccanicistico-geometrico al vivente-finalistico.

Orizzonte naturale e libertà umana
Il ‘Regno della natura’ (Reich der Natur) sembra però opporsi radicalmente all’attuazione del ‘Regno dei fini’, come Kant ricorda anche nella seconda sezione della Fondazione di una metafisica dei costumi (cfr. in particolare i parr. 97-111). In questo scritto che, nell’intenzione dell’Autore doveva rivestire una funzione introduttiva-divulgativa del suo pensiero etico-pratico espresso compiutamente tre anni dopo nella seconda Critica, Kant precisa che per ‘Regno’ (Reich) egli intende “il legame sistematico tra gli esseri dotati di ragione tramite delle leggi obbiettive comuni”. Ora, gli esseri ragionevoli sono, in forza della loro stessa ragione, degli esseri capaci di porsi dei fini e, sul fondamento incondizionato di questa medesima ragione, di essere dei ‘fini in sé’ (Zwecke an Sich). Così può essere definito ‘Regno dei fini’ quel sistema che comprende sotto un’unica e medesima legislazione i fini degli esseri dotati di ragione, che sono essi stessi fini in sé, cioè dei fini che questi esseri ragionevoli prospettano sotto la condizione di rispettare in se stessi e nei loro simili la dignità di essere fini in sé. E’ proprio in questa fondamentale qualità di fine in sé che ogni essere ragionevole deve considerarsi anche come l’autore della legislazione che genera il ‘Regno dei fini’. In altre parole, egli deve reputare la propria essenza come libertà. Certo, per Kant il ‘Regno dei fini’ non è una realtà effettivamente esistente, bensì un ideale; ma un ideale pratico, vale a dire che può essere realizzato attraverso l’esercizio della libertà umana.

La Critica del giudizio: bellezza e finalismo
Tornando alla pietra d’angolo della nostra analisi e cioè al ponte che Kant ritiene necessario gettare tra la prima e la seconda Critica, la questione riguarda l’esigenza di rielaborare il fenomenico ‘Regno della natura’ così come esce dalle pagine della Critica della ragion pura, in modo tale da non far sì che esso costituisca un’inoltrepassabile gabbia necessitante in vista dell’esplicarsi della libertà umana. E’ noto come nella Critica del giudizio il filosofo di Königsberg tratti congiuntamente la tematica estetica e quella teleologica, cioè finalistica. Ciò potrebbe apparire un po’ fuorviante alla luce della tradizione idealistica e storicistica successiva. Bisogna però ricordare come la stessa cosa dovesse risultare pienamente accettabile dai contemporanei di Kant: per esempio Goethe, grande artista quanto profondo naturalista, lodò altamente la terza Critica, dimostrando, al contrario, una certa freddezza per le altre opere kantiane. In realtà è da mettere in evidenza la modernità dell’intuizione kantiana di un accostamento tra la natura che opera nell’arte e l’arte che opera nella natura. In altri termini: da un lato la bellezza è come dimensione universalmente diffusa nella natura, dall’altro è la teleologia in quanto considerazione della natura come progetto razionale e finalistico. In tal senso si capisce l’affermazione kantiana sulla teleologia come “modo di considerare gli oggetti della natura secondo un principio particolare” (Critica del giudizio, par. 28). Il principio a cui fa riferimento Kant è il concetto della causalità della natura secondo uno scopo. Come è noto la teleologia è un principio regolativo e riguarda i giudizi riflettenti, e non può quindi rivestire il ruolo di principio costitutivo per i giudizi determinanti. Il giudizio teleologico entra perciò in gioco là dove si rivelano insufficienti le leggi di una causalità puramente meccanica. Non è di conseguenza possibile per Kant ipotizzare una teleologia fisica che produca una conoscenza concettualmente determinata, ciò perché la natura non ci dice nulla riguardo al suo ‘scopo finale’. Nondimeno questo non impedisce il legame intrinseco tra teleologia fisica e teleologia morale che costituisce appunto la struttura portante di quel ponte tra ‘Regno dei fini’ e ‘Regno della natura’ di cui si è detto.

Il giudizio teleologico
Il giudizio teleologico riflette sulle condizioni sotto le quali un fenomeno naturale sia da giudicarsi secondo l’idea di uno scopo finale della natura, pur non potendo trarre dalla natura in quanto oggetto di esperienza alcun principio oggettivo che ci autorizzi a determinare a priori una relazione con scopi incondizionati della natura stessa. Il giudizio teleologico è quindi “il giudizio sulle finalità nelle cose della natura”, senza però possibilità di determinazione scientifica, in quanto puro giudizio di riflessione. Il concetto di finalità della natura, precisa ancora Kant, consiste nel rappresentarcela “come se ci sia un intelletto che possa contenere il principio che dia unità al molteplice delle leggi empiriche di essa” (Critica del giudizio, Introduzione), e serve perciò a riflettere su quella concordanza universale tra la totalità dei fenomeni che resta empiricamente inverificabile. Il filosofo tedesco in definitiva rifiuta la spiegazione dell’unità e della finalità naturali in termini univocamente meccanici, introducendo così una riflessione sul finalismo, che pur non rivestendo un significato esplicativo renda però possibile la fondamentale integrazione tra il piano necessitante della natura fenomenica con l’attuazione della libertà umana.

*Insegna filosofia all’Educandato Statale ‘Agli Angeli’ di Verona; è docente a contratto di Terminologia filosofica all’Università San Raffaele di Milano e visiting professor all’Università di Bari. Tra i suoi ultimi lavori: La permanenza e l’inquietudine. Per una storia obliqua della filosofia (Milano, 2008); Hegel. Biografia dell’assoluto (Roma, 2008).

 

William Wordsworth

William Wordsworth (Cockermouth, 7 aprile 1770Rydal Mount, 23 aprile 1850) è stato un poeta inglese.

Assieme a Samuel Taylor Coleridge è ritenuto il fondatore del Romanticismo e soprattutto del naturalismo inglese, grazie alla pubblicazione nel 1798 delle Lyrical Ballads (Ballate liriche), primo vero e proprio manifesto del movimento in Inghilterra[1]. L’amico Coleridge vi contribuì con La ballata del vecchio marinaio (The Rime of the Ancient Mariner), che apriva la raccolta nella prima edizione (chiusa da Tintern Abbey). Benché il poema postumo The Prelude (Il preludio) di Wordsworth sia considerato il suo capolavoro, sono in realtà le Ballate liriche ad influenzare in modo determinante il paesaggio letterario ottocentesco.

Il carattere decisamente innovativo della sua poesia, ambientata nella cornice suggestiva del Lake District, nel nord del Cumberland, sta nella scelta dei protagonisti, personaggi di umile estrazione tratti dalla vita di tutti i giorni, e di un linguaggio semplice e immediato che ricalca da vicino la loro parlata[2].

Da considerare di eguale (se non maggiore) importanza per la letteratura romantica inglese è la Prefazione alla raccolta aggiunta all’edizione del 1802, di fatto un vero e proprio saggio critico in cui sono esposte le idee-cardine della poetica romantica[1].

Wordsworth, Coleridge e Southey, che si ispirarono alla medesima cornice paesaggistica dei Laghi, furono denominati Lake Poets, poeti laghisti. Iniziatori di quello che è passato alla storia come romanticismo etico (17981832), essi ne costituirono la prima generazione, mentre nella seconda si possono annoverare George Gordon Byron (17881824), Percy Bysshe Shelley (17921822) e John Keats (17951821)[1]. Il romanticismo più tardo (18321875), persa la spinta rivoluzionaria e innovativa dei predecessori, ripiega generalmente su posizioni moralistico–didattiche (a cui può riferirsi anche l’ultimo Wordsworth): per questo esso è ritenuto parte del compromesso vittoriano.

Vita[modifica | modifica wikitesto]

Wordsworth rivoluzionario[modifica | modifica wikitesto]

Wordsworth dipinto da Benjamin Robert Haydon.

L’ambiente parigino lo portò a sposare gli ideali anarchici e libertari di tanti pensatori ribelli e antimonarchici dell’epoca: basti ricordare William Godwin, marito di Mary Wollstonecraft madre di Mary Shelley che scrisse la famosa Vindication of the Rights of Women (Rivendicazione dei diritti delle donne). Spinto dalle stesse idee, egli ripudiò non solo la fede cristiana ma anche l’istituzione della famiglia e del matrimonio, intrecciando relazioni con diverse donne, e in particolare con Annette Vallon di cui si innamorò.

Da lei ebbe una figlia, Caroline, nel 1792. Nel 1793 Wordsworth esprimeva apertamente le proprie convinzioni politiche in A Letter to the Bishop of Llandaff (Lettera al vescovo di Falstaff), in cui sosteneva l’ateismo e la causa rivoluzionaria, lodando l’esecuzione di Luigi XVI di Francia. Coinvolto nelle lotte intestine nelle file dei girondini a fianco del capitano Beaupuy, rischiò di perdere la vita quando Robespierre represse nel sangue la loro fazione. L’anno successivo pubblicò le sue prime raccolte di poesie: An Evening Walk (Una passeggiata di sera) e Descriptive Sketches (Bozzetti descrittivi)[3].

Ritorno in Inghilterra[modifica | modifica wikitesto]

Presto però gli eccessi del Terrore e poi l’imperialismo napoleonico che si rivolse contro l’Inghilterra lo spinsero a ritornare in patria, abbandonando la donna che tanto amava. Ma ne riconobbe la figlia e mai si dimenticò di loro, visitandole nel 1802 accompagnato dalla sorella Dorothy. Quando, grazie al successo delle Lyrical Ballads e al saldo di un debito di 4500 sterline alla morte del conte di Lonsdale (che questi aveva evitato di pagare anni prima lasciando in difficoltà la famiglia), poté finalmente godere di un certo agio, inviò ad Annette e alla figlia tutto il denaro necessario per il loro sostentamento.

Matrimonio con Mary e incontro con Coleridge[modifica | modifica wikitesto]

Nello stesso anno della visita ad Annette sposava Mary Hutchinson, fatto che segnò definitivamente la sua separazione dalla Francia e da Annette. Testimonianza di questo trauma profondo è il dramma The Borderers (1795). Quell’anno segnò tuttavia una tappa determinante per la sua futura produzione poetica. Fu proprio allora, a Bristol, che conobbe Coleridge, causa del suo avvicinamento alla filosofia di Immanuel Kant e all’idealismo tedesco.

Le Lyrical Ballads[modifica | modifica wikitesto]

La straordinaria sensibilità della sorella Dorothy, elemento di mediazione essenziale nel suo dialogo con la natura, fu altrettanto importante: risultato di questa sinergia furono le Lyrical Ballads (1798), pietra miliare della poesia romantica inglese: opera-chiave della raccolta è Tintern Abbey, in cui il poeta già abbozza la storia del proprio sviluppo sentimentale, mentre Coleridge collaborò al volume con quattro poesie, fra cui la fortunatissima Ballata del vecchio marinaio, che sebbene possano sembrare diverse in realtà non si distaccano molto né dal soggetto né nello stile generale dell’opera. Primo manifesto dell’estetica romantica è da considerare inoltre il Preface to Lyrical Ballads (Prefazione alle Ballate liriche), allegata all’edizione del 1800 e ulteriormente arricchita nel 1802, in cui Wordsworth espone nei particolari la sua teoria romantica che rivoluzionò tanto i contenuti quanto il linguaggio poetico inglese, e non solo. Di quest’epoca sono anche i cosiddetti Lucy Poems, pubblicati separatamente tra il 1800 e il 1807. Dedicati a una donna morta in giovane età (in cui alcuni critici hanno visto la figura di Margaret Hutchinson, sorella minore di Mary), rendono sinteticamente il culto della fanciullezza, dell’ingenuità e del candore che permettono l’avvicinamento allo stato di natura perso nel passaggio dalla infanzia all’età adulta e dal mondo rurale a quello cittadino e industriale e la visione panteistica della natura di Wordsworth.

Separazione da Coleridge[modifica | modifica wikitesto]

La divergenza di intenti e di interessi — Wordsworth pervicacemente attaccato alla vita degli umili, poi incline a posizioni più conservatrici sia sul piano poetico che politico e sociale, mentre Coleridge lasciava la poesia per la filosofia (rifacendosi all’idealismo tedesco) e la ricerca simbolica — e alcuni malintesi personali determinarono una rottura verso il 1810, dovuta anche alla dipendenza di Coleridge dall’oppio[4].

Il romanticismo segnò il superamento del razionalismo settecentesco di matrice classica — le Ballate mostrano una natura vibrante di profonda spiritualità e di una sensualità ben lontana dalla distaccata e algida dea ragione esaltata dagli illuministi — tuttavia in Wordsworth non si persero la sensibilità democratica e la spontanea simpatia che, secondo lo spirito rivoluzionario francese, vennero dirette verso le classi disagiate ed indigenti.

Maturità: il Wordsworth reazionario[modifica | modifica wikitesto]

William Wordsworth

Ma l’orientamento politico di Wordsworth era destinato a mutare: l’ascesa al potere di Napoleone, incoronato imperatore nel 1804 segnò l’inizio di un duro (e lungo) periodo di guerra con l’Inghilterra, stretta anche dalle tenaglie del “blocco continentale“. Wordsworth, che proprio nella Francia aveva visto l’emblema della democrazia e della libertà, si sentì come tradito e cominciò a ripiegare gradualmente su posizioni moderate e infine conservatrici[3] (soprattutto dal 1808 in poi), fino a riabbracciare la religione anglicana e la monarchia col compromesso vittoriano.

Il tragico 1805 fu segnato tra l’altro dalla morte del fratello John, capitano annegato in mare, ed era destinato a incidere profondamente sulla sua vita come la sua poesia futura: ultimò il Poem to Coleridge (poi pubblicato postumo nel 1850 dalla moglie col titolo The Prelude, il suo poema narrativo più famoso), parte autobiografica scritta a mo’ di introduzione per The Recluse (Il recluso), progetto di lungo poema filosofico di cui The Excursion (L’escursione, 1814) doveva costituire la seconda parte (la terza non fu mai scritta).

Herbert Read ha letto nell’avversione del poeta alla Francia e alla Rivoluzione una vera e propria rimozione psicologica con cui Wordsworth avrebbe represso il dolore per la separazione da Annette e da un Paese che tutto sommato non avrebbe smesso di amare: se la Francia, con la giovane Annette fu la sua amante, disse Read, l’Inghilterra con Mary ne diventò la moglie. Fedele al suo matrimonio come alla monarchia che lo tutelava, egli negò la spinta liberatrice della natura, vedendo piuttosto in essa l’ordine e l’autorità di un austero Dio patriarcale: «ed ecco dove il Wordsworth cessa di essere romantico, dove la sua democratizzazione dell’eroico non è più rivoluzionaria: ché nelle creature che egli addita come esemplari non è più la ribellione che egli trova, ma l’obbedienza a una legge» (Praz).

Nel 1807 pubblicava Poems in Two Volumes, contenente tra l’altro la famosa Ode: Intimations of Immortality from Recollections of early Childhood (“Ode: intuizioni di immortalità nei ricordi dell’infanzia”) e I Wandered Lonely as a Cloud. A parte alcuni viaggi, in Germania (1798), in Belgio (1828), nei Paesi Bassi (1823) e in Italia (1820 e 1837), Wordsworth condusse una vita ritirata segnata da non poche sventure domestiche: alla morte del fratello si aggiunsero, qualche anno dopo, quelle di due dei suoi cinque figli, Thomas e Catherine (1812), e in seguito l’infermità che rese paralitica l’amatissima Dorothy nel 1829. Paradossalmente, fu allora che egli si trovò al culmine della celebrità e dell’agiatezza, arrivando ad essere insignito del titolo di poeta laureato nel 1843[3] (succedendo a Southey che era morto in quello stesso anno). Morì a Rydal Mount, dove viveva dal 1812, il 23 aprile del 1850. Il suo corpo fu tumulato nel cimitero di St. Oswald a Grasmere, tra i laghi che aveva amato così profondamente.

Poetica e modernità di Wordsworth[modifica | modifica wikitesto]

Significato delle Lyrical Ballads[modifica | modifica wikitesto]

La rivoluzione romantica arriva in Inghilterra con le Lyrical Ballads. Vero è che autori di tendenze apertamente romantiche (come Blake)[1]avevano preceduto di qualche decennio Wordsworth e Coleridge, e che la sensibilità romantica, un po’ come tutti i movimenti, non si stacca mai interamente dalla tradizione immediatamente precedente: infatti, il romanticismo si sviluppa da quella riscoperta della sensibilità che pervade la letteratura settecentesca fin dalla seconda metà di quel secolo per arrivare a Rousseau e alla Rivoluzione Francese.

La grande voga delle ballate “popolari”, che il vescovo Percy e il McPherson presentano come riscoperte o attinte alla tradizione popolare ma in realtà scritte o ampiamente manipolate dagli autori, tradiscono già il desiderio del pubblico di una poesia ispirata a motivi popolari e arcadici. Opere come le Night Thoughts (Meditazioni notturne) di Edward Young e la Elegy Written in a Country Churchyard (Ode scritta in un cimitero campestre) di Thomas Gray per i defunti senza nome perché appartenenti agli strati più umili della società costituirono le fondamenta su cui crebbe la poesia romantica del secolo successivo. Non è un caso che Wordsworth riunisca con il nome di ballate la nuova raccolta, anche se le premesse su cui si articola il suo discorso sono ben diverse.

Nella prefazione del 1802 egli scrive

(EN)« the language of such Poetry as I am recommending is, as far as is possible, a selection of the language really spoken by men » (IT)« la lingua di tale Poesia quale io raccomando consiste, per quanto possibile, in una selezione della lingua com’è davvero parlata dalla gente »

Notevole per quel tempo è l’abbandono, apertamente dichiarato, della dizione poetica settecentesca ispirata al modello classicista che Pope aveva definito nature to advantage dress’d, abbandono non motivato tanto da criteri estetici, quanto etici, ora riconosciuti fondamentali.

La scrittura di Wordsworth è infatti ispirata da un desiderio di concretezza e spontaneità, oltre che da quella sensibilità democratica a cui si accennava sopra: il poeta romantico è definito

(EN)« a man speaking to men: a man, it is true, endued with more lively sensibility, more enthusiasm and tenderness, who has a greater knowledge of human nature, and a more comprehensive soul » (IT)« un uomo che comunica ad altri uomini: un uomo, veramente dotato di una più acuta sensibilità, di maggiore entusiasmo e sentimento, che ha una maggiore conoscenza della natura umana e un’anima capace di maggiore comprensione. »

La poesia di Wordsworth è però solo apparentemente artless, senz’arte: il poeta padroneggia sapientemente il blank verse già ampiamente utilizzato dalla tradizione inglese (lo troviamo già nel Teatro elisabettiano), il che gli permette di evitare la rima e utilizzare lemmi ed espressioni popolari, con l’effetto di imitare la parlata comune[2]. Diversamente da Pope e Dryden, l’arte qui è sapientemente dissimulata, non sfoggiata, ridotta all’indispensabile, perché qui il messaggio poetico sta non tanto nella forma quanto nel contenuto. Il pubblico di Wordsworth non è più la corte, ma investe tutte le classi sociali, maggiormente sensibili a una poesia svecchiata dalle forme arcaiche e più vicina ai sentimenti della gente.

In questa sua scelta linguistica egli si pone all’opposto di Coleridge che, al contrario, rimaneggia la ballata popolare senza rinunciare ad arcaismi, con un’attenzione ancora settecentesca per la rima[5]. D’altra parte Coleridge stesso considerava la quotidianità e l’umiltà del soggetto poetico incompatibili con una poesia che volge lo sguardo al soprannaturale o all’esotico: il bello e il sublime non potevano identificarsi con la vita comune, perché nel presente e nell’Inghilterra industriale vedeva una minaccia ai valori fondamentali dell’uomo. I due poeti si consideravano ambedue investiti di una missione spirituale: per i romantici la poesia è “più della pura e semplice messa in versi di verità filosofiche: il poeta era anche il profeta, e non si limitava a trascrivere verità ricevute da altri ma era egli stesso l’iniziatore alla verità” (Anthony Burgess).

Troviamo, sempre nella prefazione alle Lyrical Ballads, anche un’importante definizione di quella che fu, secondo Wordsworth, la poesia romantica:

(EN)« I have said that poetry is the spontaneus overflow of powerful feelings: it takes its origin from emotion recollected into tranquillity » (IT)« Ho detto che la poesia è lo spontaneo straripamento di potenti sensazioni: prende origine dall’emozione ricondotta nella tranquillità »

Questo significa che le emozioni e le sensazioni provate in un particolare momento, saranno poi necessarie al poeta come soggetto della sua poesia, una volta che egli si sarà ricondotto all’ordinaria tranquillità. Quindi è duplice il messaggio che otteniamo da questo passaggio: innanzitutto abbiamo una fondamentale informazione su quale sia il soggetto fondamentale della poetica di Wordsworth, o più in generale di quella romantica: le sensazioni e le emozioni; inoltre otteniamo anche la definizione di poesia come mezzo necessario per far rivivere quelle emozioni e sensazioni altrimenti impresse solamente nel proprio ricordo.

Il valore del ricordo: Tintern Abbey[modifica | modifica wikitesto]

Ma mentre, come si diceva, l’amico vede la poesia come fuga dalla realtà, Wordsworth offre ai suoi lettori un modo per dialogare con il presente e la società: anche se la sua poesia si ambienta nella cornice selvaggia e rupestre dei laghi inglesi, essa è anche una recollection in tranquillity[2], letteralmente “ricordo nella quiete”, di personali esperienze vissute nella natura che arricchiscono chi vive costretto dalla realtà della metropoli industriale: Il poeta non è solo colui che percepisce il messaggio della natura grazie alla sua particolare sensibilità, ma anche chi lo sa codificare in modo da evocare in chi legge le sue stesse esperienze visive, uditive, tattili: nella poesia più famosa della raccolta, Tintern Abbey, egli dice:

(EN)« …again I hear
These waters rolling from their mountain-springs
With a sweet inland murmur »
(IT)« …sento di nuovo
queste acque che scorrono dalle sorgenti montane
portando in sé il dolce rigoglio delle viscere della terra. »

È impossibile rendere perfetta questa poesia in lingua italiana, anche per il valore onomatopeico di certe parole, in cui le consonanti liquide e nasali sembrano echeggiare lo scorrere e il cadere dell’acqua (rollingspringsmurmur). La rievocazione di passioni ed emozioni anche estinte da tempo sta soprattutto nel ruolo “attivo” del destinatario del testo, che diventa interlocutore privilegiato dello scrittore e non semplice fruitore: Wordsworth stesso afferma

(EN)« Though absent long,
These forms of beauty have not been to me,
As is a landscape to a blind man’s eye:
But in lonely rooms, and mid the din
Of towns and cities I have owed to them,
In hours of weariness sensations deep
Felt in the blood, and felt along the heart. »
(IT)« Per quanto fui per tanto tempo assente [da quei luoghi],
queste belle forme non mi hanno fatto
lo stesso effetto che fa un paesaggio a una persona cieca:
invece nella solitudine delle mie stanze, e tra il chiasso
delle città ho dovuto ad esse,
in momenti in cui ero esausto, sensazioni intense
che mi entravano nel sangue toccandomi il cuore. »
((Tintern Abbey, vv. 23-39))

L’etica della natura[modifica | modifica wikitesto]

Nella poesia di Wordsworth, la natura assume tre valori: etico, morale e fonte di conoscenza. Così immortalando il Lake District nella sua poesia Wordsworth ha fatto ben più che fare conoscere al mondo questa regione benedetta dalla natura: ha messo in evidenza il valore etico e non puramente materiale o utilitario dei tesori ambientali. La natura fu d’altra parte, secondo quanto ebbe a dire lui stesso, colei che lo iniziò alla vita: le lunghe camminate sui dirupi scoscesi delle montagne del Cumberland avrebbero risvegliato i suoi sensi costringendolo in qualche modo a uscire dalla profonda introversione in cui si era chiuso sin da piccolo a causa dei gravi problemi familiari. Non deve stupire dunque che la natura sia essa stessa provvidenziale e divina: Dio si identifica con tutto il creato, è un Dio immanente e visibile. Tale visione panteistica e neoplatonica dell’universo pervade la prima poesia di Wordsworth: valga come esempio forse il più famoso dei Lucy Poems, A slumber Did My Spirit Seal (Un sonno ha intorpidito il mio spirito), dove il poeta piange la morte della donna amata:

(EN)« A Slumber did my spirit seal;
I had no human fears:
She seemed a thing that could not feel
The touch of earthly yearsNo motion has she now, no force;
She neither hears nor sees;
Rolled round in earth’s diurnal course,
With rocks, and stones, and trees. »
(IT)« Un sonno ha intorpidito il mio spirito
non avevo timori umani
lei pareva una creatura che non poteva essere toccata
dal passaggio degli anni di questo mondoOra lei più non si muove,
non sente né vede;
avvolta nella terra che ruota ogni giorno su di lei,
insieme alle sue rocce, alberi e pietre. »

Altrettanto neoplatonica è la credenza di Wordsworth che soprattutto i bambini (oltre che le persone non toccate dalla civiltà, e qui è chiara l’eco di Jean-Jacques Rousseau) siano più vicini a Dio perché in loro permane la memoria del mondo celeste in cui eravamo tutti prima di nascere. Tra i personaggi più famosi delle Lyrical Ballads sono infatti bambini, vagabondi, disabili, folli: soggetti “sconvenienti” che gettarono scandalo nei primi anni che seguirono la pubblicazione dell’opera (tanto da fornire il destro a tante parodie), ma che col tempo aprirono la strada a una maggiore solidarietà sociale, spingendo tanti vittoriani sia nelle lettere che nella politica a lottare per le grandi riforme sociali di quel secolo.

Fortuna di Wordsworth[modifica | modifica wikitesto]

La casa di Wordsworth.

L’Ottocento[modifica | modifica wikitesto]

È difficile immaginare come si sarebbe evoluto il romanticismo inglese senza le Lyrical Ballads, e quindi tutta la tradizione postromantica fino ai giorni nostri. Proprio grazie alle limitazioni sul copyright vigenti all’epoca, che permettevano la pubblicazione parziale di una raccolta da parte di altri editori senza pagare i diritti d’autore, le sue ballate finirono per essere pubblicate in migliaia di copie sui giornali, dandogli una fama ben maggiore di quella che avrebbe avuto dalla pubblicazione del suo libro. Mentre la prima edizione vendeva cinquecento copie, una buona tiratura per un libro a quell’epoca, giornali come The Critical Review e il Lady Magazine raggiungevano cifre tra le quattromila e le diecimila copie, anche se il successo del pubblico non toccava ancora Coleridge (La ballata del vecchio marinaio retrocesse agli ultimi posti dopo la prima edizione). Il successo di Wordsworth rimbalzò negli Stati Uniti, dove grandi riviste come Literary Magazine di Filadelfia ne fecero il fenomeno letterario del secolo. Durante l’età vittoriana fu Matthew Arnold a difendere la rivoluzione poetica di Wordsworth contro i detrattori che volevano tramandarlo ai posteri nella sua veste oleografica del poeta laureato e braghettone quale apparì negli ultimi anni.

Il Novecento[modifica | modifica wikitesto]

Il primo Novecento segnò una riscoperta delle Lyrical Ballads da parte della critica, con numerosi studi, come il già citato Wordsworth di Herbert Read (1930). Sempre di quegli anni è il lavoro di Basil Willey, in seguito pubblicato anche in italiano, sulla cultura inglese del Seicento e del Settecento, che mette in evidenza il rapporto del poeta col sensismo e la Rivoluzione Francese.

Studio magistrale per lo studente di anglistica è ritenuto ancora oggi The Mirror and the Lamp di M.H. Abrams, tradotto in italiano nel 1976 col titolo Lo specchio e la lampada. Una voce di dissenso autorevole ma destinata a fare molto discutere fu quella di Robert Mayo (1954), che volle vedere in molti personaggi di Wordsworth una mancanza di originalità e un eccessivo indebitamento con le vecchie ballate settecentesche. Molto interessanti sono anche gli studi più recenti di P.D. Sheats (1973) e due contributi di John J. Jordan (1970 e 1976). Oggi il Lake District è monumento nazionale e area protetta dalle leggi inglesi.

Note[modifica | modifica wikitesto]

  1. ^ a b c d Thomson e Maglioni, Literary Landscapes, p. 134
  2. ^ a b c Thomson e Maglioni, Literary Landscapes, p. 149
  3. ^ a b c Thomson e Maglioni, Literary Landscapes, p. 148
  4. ^ Thomson e Maglioni, Literary Landscapes, p. 156
  5. ^ Thomson e Maglioni, Literary Landscapes, p. 157

Bibliografia[modifica | modifica wikitesto]

Opere a carattere generale[modifica | modifica wikitesto]

  • AA.VV., The Oxford Book of English Verse of the Romantic Period, 1798-1837, a cura di Sir H.S. Milford. O.U.P, 1928.
  • Abrams, M.H., The Mirror and the Lamp: Romantic theory and the Critical Tradition, O.U.P., 1953.
  • Abrams, M.H., Natural Supernaturalism, New York, Norton, 1971.
  • Baker, C., The Echoing Green, Princeton, Princeton University Press, 1984.
  • Burgess, A., English Literature, Burnt Mill, Longman, 1974.
  • Chinol, E., Masters of English Literature, Napoli, Liguori, 1983.
  • Crisafulli, L.M. et al. (a cura di), Modernità dei Romantici, Napoli, Liguori, 1988.
  • Cuddon, A.J, Literary Terms and Literary Theory, Harmonsworth, Penguin, 1998.
  • Pagnini, M., La poesia di William Wordsworth, Milano, Feltrinelli, 1959.
  • Praz, M., Storia della letteratura inglese, Firenze, Sansoni, 1985.
  • Praz, M., Cronache letterarie anglosassoni, Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2 voll., 1951.
  • Thomson e Maglioni, Literary Landscapes, Rapallo, Cideb, 2002
  • Williams, R., Culture and Society, London, Chatto & Windus, 1958.

Edizioni delle Opere[modifica | modifica wikitesto]

  • William Wordsworth, Memorial of a tour on the continent, London, Longman & Hurst & Rees & Orme & Brown, 1822. URL consultato il 1 aprile 2015.
  • William Wordsworth, [Opere. Poesia], Edinburgh, Paterson, 1882. URL consultato il 1 aprile 2015.
  • Wordsworth, W., Poetical Works, a cura di E. de Selincourt e H. Darbishire, Oxford, Clarendon Press, 1940-49, 5 voll.
  • Letters of William and Dorothy Wordsworth, a cura di E. de Selincourt, Oxford, 1941, 2 voll.
  • Coleridge, S. T., A Selection of His Finest Poems, a cura di H.J. Jackson, OUP, 1994.

Traduzioni italiane[modifica | modifica wikitesto]

  • Wordsworth, W. e Coleridge, S. T., Ballate liriche, Milano, Mondadori, 1979.
  • Wordsworth, W., Il Preludio, Milano, Mondadori, 1990, 2010.
  • Wordsworth, W., Sul sublime e sulla poesia. Saggi di estetica e di poetica, Firenze, Alinea, 1993.
  • Wordsworth, W., Poems – Poesia (1798-1807), Milano, Mursia, 1997.
  • Wordsworth, W., “The Recluse – Il recluso”, Poesia, 148 (gennaio 2001), pp. 19–22.
  • Wordsworth, W., “Poesie scelte”, con testo a fronte, saggi introduttivi e note a cura di F. Giacomantonio, Soveria Mannelli, Rubbettino, 1999.

Voci correlate[modifica | modifica wikitesto]

Altri progetti[modifica | modifica wikitesto]

Collegamenti esterni[modifica | modifica wikitesto]

Wordsworth and his vision of nature

INTRODUCTION (By Annalisa Garofalo)

 

BLAKE(By M. Elena Mármol Rodríguez )

 

 

WORDSWORTH AND HIS VISION OF NATURE (BY ARANTXA)

First of all I would like to say that “Nature” has taken an important role in poetry of different periods of literature and countries. Nature is present not only in English literature but also in French and Spanish poets such as Garcilaso de la Vega and Émile Zola. But I would like to focus my attention in Wordsworth treatment of this topic and the romantic vision of nature.

Secondly, I am going to enumerate some characteristics that have something to do with the romantic’s vision of nature and Wordsworth own perception.

Romanticism is a general, collective term to describe much of the art and literature produced during the late 18th and early 19th centuries.

Romanticism can be seen as a revolution in the arts, alongside the political, social and industrial revolutions of the age: all spheres of human activity were undergoing great change. Wordsworth and Coleridge were among the first British poets to explore the new theories and ideas that were sweeping through Europe. Their poems display many characteristics of Romanticism, including:

1-An emphasis on the emotions (a fashionable word at the beginning of the period was ‘sensibility’. This meant having, or cultivating, a sensitive, emotional and intuitive way of understanding the world)

2-Exploring the relationship between nature and human life

3-A stress on the importance of personal experiences and a desire to understand what influences the human mind

4-A belief in the power of the imagination

5-An interest in mythological, fantastical, gothic and supernatural themes

6-An emphasis on the sublime (this word was used to describe a spiritual awareness, which could be stimulated by a grand and awesome landscape)

7-Social and political idealism.

(c.f.http://www.wordsworth.org.uk/Default.asp?Page=119

)

 

 We can say that “nature” is always present (sometimes meaning something different depending on the poem) in Wordsworth poetry and it is the main theme in most of his poems. Furthermore, I would like to say what this poet thought about this topic.

William Wordsworth is the Romantic poet most often described as a “nature” writer; what the word “nature” meant to Wordsworth is, however, a complex issue. On the one hand, Wordsworth was the quintessential poet as naturalist, always paying close attention to details of the physical environment around him (plants, animals, geography, weather). At the same time, Wordsworth was a self-consciously literary artist who described “the mind of man” as the “main haunt and region of [his] song.” This tension between objective describer of the natural scene and subjective shaper of sensory experience is partly the result of Wordsworth’s view of the mind as “creator and receiver both.” Such an alliance of the inner life with the outer world is at the heart of Wordsworth’s descriptions of nature.

            (c.f. http://users.dickinson.edu/~nicholsa/Romnat/wordsworth.htm )

 

 

              With regard to his poems, we can say that all of them deal, in some way, with nature. And this is what we are going to see now.

For example:

 

The presence of water in those poems where the sea appears, such as “ Lines written near Richmond upon the Thames, at evening” when Wordsworth says:

 

Oh glide, fair stream! for ever so;

Thy quiet soul on all bestowing,

Till all our minds for ever flow,

As thy deep waters now are flowing.

In this poem, appears a very huge ocean, and that ocean’s majesty and greatness still controls the individual and the species.

 

Another example would be “Lines written a few miles above Tintern Abbey”:

How oft, in spirit, have I turned to thee o Sylvan Wye!

Thou wanderer through the woods,

How often has my spirit turned to thee!

 

Here, that deep blue sea or that river, show us that water which is apparently calm, can change into huge strength waves and that would produce some inspiration in the poet that would change his feelings.

We can also find “nature” in his poem named “The Excursion” where he defends the nature’s contemplation to achieve the moral knowledge.

(c.f. Corugedo y chamosa, 11, 12 and 13)

I have written all these examples because I think that it is interesting to see how Wordsworth saw nature in some of his poems as we can say that nature is his main topic and this theme takes a very important role in all his works. However, I would like to focus my attention on the poem called “Lines written in early spring”, also written by Wordsworth, where we can find a lot of examples of nature. It mainly talks about this topic.

Lines Written In Early Spring

I heard a thousand blended notes,

While in a grove I sate reclined,

In that sweet mood when pleasant thoughts

Bring sad thoughts to the mind.

 

To her fair works did Nature link

The human soul that through me ran;

And much it grieved my heart to think

What man has made of man.

 

Through primrose tufts, in that green bower,

The periwinkle trailed its wreaths;

And ‘tis my faith that every flower

Enjoys the air it breathes.

 

The birds around me hopped and played,

Their thoughts I cannot measure: —

But the least motion which they made,

It seemed a thrill of pleasure.

 

The budding twigs spread out their fan,

To catch the breezy air;

And I must think, do all I can,

That there was pleasure there.

 

If this belief from heaven be sent,

If such be Nature’s holy plan,

Have I not reason to lament

What man has made of man?

(c.f.http://quotations.about.com/od/poemlyrics/a/wordsworth17.htm )

“Lines Written In Early Spring” is a classic Wordsworth poem. Basically, it expresses his love of simplicity, tenderness and love of nature.

 

 

In this poem, Wordsworth contrasts the perceived happiness and pleasure of the natural world with the grim state of mankind. He introduces this theme with the last two lines of the first stanza: “In that sweet mood when pleasant thoughts bring sad thoughts to the mind.”

 

Wordsworth then suggests that the happiness of nature should be paralelled by a hapiness of mankind: “To her fair works did nature link the human soul that through me ran; And much it greaves my heart to think what man has made of man.”

(c.f.http://www.englishforums.com/English/WrittenEarlySpringWilliam/xmn/Post.htm )

This poem is mainly talking about nature in a very positive way. It really recreates a spring atmosphere because he says “and ‘tis my faith that every flower”(line 11) or “the birds around me hopp’d and play’d”(line 13). What he is describing in this examples is very much related with that season( the spring).

It makes you feel very calm and relaxed because he describes that season with harmonious adjectives and tenderness. We can also see that calm in lines 17, 18, 19 and 20) where he says “the budding twigs spread out their fan, to catch the breezy air, and I must think, do all I can, that there was pleasure there”. Here he also recreates that feeling of breathing pure air, because it has always been said that when you are close to nature, the air is not polluted so it is more pure and there are not difficulties for breathing. So, here he is saying that he was lying in a tree seeing the lovely nature and breathing that pure air that nature brings him.

I think that in this poem, nature has a very important role and, although for Wordsworth, nature had different meanings depending on the poem he is talking about, in this one we can easily see that nature is here described as that sensation of calm, of being in harmony and seeing birds playing or leaves flourishing and breathing. So, we must say that this poem is a very good example of Wordsworth view of nature.

 

BIBLIOGRAPHY

 

 

http://www.wordsworth.org.uk/Default.asp?Page=119

Home: <www.wordsworth.org.uk>

 http://users.dickinson.edu/~nicholsa/Romnat/wordsworth.htm

Home:< www.users.dikinson.edu>

.http://quotations.about.com/od/poemlyrics/a/wordsworth17.htm

Home: <www.quotations.about.com>

.http://www.englishforums.com/English/WrittenEarlySpringWilliam/xmn/Post.htm

Home: <www.englishforums.com>

(c.f. Corugedo y chamosa, 11, 12 and 13)

Corugedo, Santiago and Chamosa, Jose Luís. Baladas líricas, Madrid, Catedra, Letras Universales, 1990.

 

 

COLERIDGE (By Ani Tadevosyan)

 

SHELLEY (By Inma C. Sanchis Garcia- Astilleros)

 

BYRON (By Barbara Cortes Martinez)

 

KEATS (By Mari Carmen Mora Vives)

 

CONCLUSION (By Sara Lozano Aragó)